محمدعلی مرادی خورزوقی در آخرین روز تیرماه 1397چشم از جهان فرو بست. اکنون او در میان ما نیست، در قاب ثابتی جای گرفته ‌است و دست‌کم از این نظر، چیزی بر پیچیدگی‌های دستیابی به شخصیتش نمی‌افزاید. بنابراین، فرصتی است که بتوان دربارۀ برخی وجوه شخصیتی تودرتوی این اندیشمند، بیندیشیم. من از آنجا که دوره‌های به نسبت طولانی با او زیسته‌ام و رابطه‌ای بسیار نزدیک با او داشته‌ام، این حق و وظیفه را در خود می‌بینم که او را از جنبه‌هایی ویژه بررسی و تحلیل کنم و به قول خودش: «بفهمم» و «بفلسفم».
یکی از گفت‌وگوهای پرتکرار من و او دربارۀ «انسان‌شناسی»، «مفهوم انسان»، «گونه‌های انسان» و سایر مفهوم‌های مرتبط با آنها بود. از جملۀ درباره انسان‌های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، گفت‌وگوهای بسیاری داشتیم. اکنون که به پیشینۀ این گفت‌وگوها بازمی‌گردم، اهمیت تأکیدهای مرادی را بر فرهنگی بودن خود بیش از پیش درک می‌کنم. او خود را بیش از هر چیز، «انسان فرهنگی» می‌دانست و البته برای آنکه چنین انسانی باشد، نیازی به کوشش چندانی نداشت، بلکه در این زیست‌جهان، غوطه‌ور بود و در آن بی آنکه رنجی بر خود آورد، می‌زیست. به عبارت دیگر، او در ذات خود و به‌طور غریزی انسانی فرهنگی بود. اما این غریزی بودن، مانع از آن نبود که خود را موضوع پرسش خود نکند. او نه‌تنها خود را به موضوع شناسایی تبدیل کرده ‌بود، بلکه می‌گفت وظیفه دارد جهان را نیز به موضوع شناسایی بدل کند. گزارۀ پر تکرار او، البته در صورتی متفاوت، چنین بود:
«طعنۀ زندگی این است که منِ آنارشیست [که از جمله ویژگی‌های انسان فرهنگی است]، در حال آموزش فرهیختگی به محافظه‌کاران، لیبرال‌ها، و عناصر تمدن‌ساز و دولت‌ساز [که از جمله ویژگی‌های انسان متمدن است]هستم و می‌کوشم نظریه‌های آنان را برای خود آنان مدون کنم!»
او که خود را انسانی فرهنگی می‌دانست، پرسش بنیادی‌اش از خود، این بود که انسان فرهنگی «چه هست»؟ او تأکید داشت که «چه» و «هست» را جداگانه بگوید و بنویسد تا عبارت «چه هست» از «چیست» متفاوت ظاهر شود و مخاطب خود را دربارۀ منظور خود از هستی و چیستی آگاه کند. پرسش بالا را به گونۀ دیگری نمی‌توان خواند. پرسش دربارۀ هستیِ انسان فرهنگی است و اگر بگوییم هستیِ انسان فرهنگی چیست، دوباره در دامی گرفتار شده‌ایم که از شناخت انسان فرهنگی دور می‌افتیم. در این صورت، «شناخت» نیز دارای قرائتی دیگر خواهد بود و با آنچه که در عادت شناخت‌شناسانۀ ماست، متفاوت است.
هنگامی که مرادی دربارۀ «هستی» صحبت می‌کند، منظورش، وجه هستی‌شناختی پدیده است و هنگامی که از «چیستی» یاد می‌کند، اشاره‌اش به عناصر تشکیل‌دهندۀ پدیده و سازوکارهای آن است. شاید تفاوت این دو واژه نزد او، تفاوت دیدگاه‌های پدیده‌شناختی و اثبات‌گرایی است. اگر چه او در سخنانش بر به‌کارگیری هر دوی این رویکردها برای ساماندهی زندگی انسانها تأکید داشت، اما در واپسین گرایش، به پدیده‌شناسی برتری می‌داد. پس با روشن شدن منظور او از «چه هست»، هنگام رویکرد به انسان فرهنگی، به جای به‌کارگیری آموزۀ تعریف، که مربوط به سنت اثبات‌گرایی است، به آموزۀ تکوین متوسل می‌شد. آموزۀ تعریف، می‌کوشد همه چیز را در دسته‌بندی‌های منطقی، در نوع‌ها، جنس‌ها و فصل‌ها، جای دهد، گزاره‌ای بسازد که برای معرفی کردن آن چیز، جامع و مانع و رادع باشد. این آموزه بر سنت ارسطویی استوار است و به عقیدۀ مرادی، مشکلات جامعۀ بشری ریشه در این رویکرد دارد. همین رویکرد است که انسان را از زمین کنده و توهمی ایجاد کرده ‌است که گویا می‌تواند بر زمین حکم براند. البته این توّهم، تاکنون موفقیت‌هایی هم داشته است و تمدن موجودِ جامعه‌های انسانی بر بنیاد همین توهم به اینجا رسیده‌ است. اما آموزۀ تکوین می‌کوشد هر چیز را در تاریخ خود و در نسبتش با جهانی که در آن غوطه می‌خورد، توصیف کند. هر «چیز» آن‌قدر پیچیده است که نمی‌توان آن را در یک گزارۀ منطقی فروکاهید. چیزها هستنده‌های به غایت پیچیده‌ای هستند که انسانها فقط می‌توانند وجوهی از آن را بشناسند و همواره «نمی‌دانم»‌هایشان از آن چیز بر «می‌دانم»‌هایشان غلبه می‌کند. سبب علاقۀ مرادی به کانت نیز از همین رو بود. البته این مسأله، انسانها را وادار به دست شستن از دانستن نمی‌کند. اما دانستنی که ارسطو به عنوان بنیاد و آغاز متافیزیک خود قلمداد می‌کند، اصل بنیادی و انگیزۀ اصلی شناخت همۀ انسانها نیست. دانستن، در طول تاریخ بشری، در هستنده‌های گوناگون انسانی، بسیار متفاوت است و نمی‌توان یک قاعده و انگیزۀ ثابت و پایدار برای آن جست‌وجو کرد.
انسان فرهنگی را باید در برابر گونه‌های دیگری از انسان بگذاریم تا آن را بفهمیم. آنچه که مرادی از انسان فرهنگی نشان می‌داد، به‌طور عمده در تقابل با انسان اقتصادی است. به این قطعه از مصاحبۀ مرادی در روزنامۀ دنیای اقتصاد دقت کنید:
«آدام اسمیت تحت تأثیر هابز بود که انسان اقتصادی را در قلمرو اتیک (Ethic) یا به مسامحه اخلاق، صورت‌بندی کرد. مارکس متأثر از هگل انسان اقتصادی را به انسان اجتماعی ارتقا داد و در مباحث انسان‌شناسی نو «انسان فرهنگی» را صورت‌بندی کرد. مباحث توسعه باید تحت این محورها درک شوند».¹
مرادی در این گفتار، به روشنی از سه نوع انسان اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی یاد می‌کند و در ادامه نسبت به روشنفکر ایرانی این انتقاد را دارد که در برابر این مفهوم‌های بنیادی، حتی در چارچوب آموزۀ تعریف نیز وامانده ‌است. در نتیجه، به‌رغم وجود حجم انبوهی از مواهب اندیشگی نسبت به ملت‌های همسایه، اما فهم عمیقی از این انسانها ندارد.
انسان اقتصادی، مفهومی برساخته در همان پارادایمی است که آموزۀ تعریف، منطق صوری، علوم اثباتی و مفهوم پیشرفت هم در آن جای می‌گیرند. محصول این پارادایم، ساختاری است که اکنون با عنوان «تمدن» بر جامعۀ بشری چیره شده‌ است. به این قطعه از مصاحبۀ مرادی با نشریۀ دانشجویی دانشگاه تهران توجه کنید:
 «[پارادایم تمدن] بر روی مفهومی از انسان استوار شده که ابعاد اقتصادی دارد و انسان در کلیت خودش که ابعاد انتولوژیک (هستی‌شناسانه) بود، نادیده گرفته شده ‌است. در واقع انسان گستره‌ای همه‌جانبه از نیازهای مادی، روحی، فرهنگی و دینی»²  تعریف شده‌ است که توسعه [به مفهوم پیشرفت] باید برای رفع آن نیازها پاسخی بیابد.
بنیاد علم اقتصاد بر رفتار عقلایی انسان اقتصادی استوار است. این انسان در کنش با پیرامون خود، با محاسباتی که در درون ناخودآگاه یا خودآگاهش نهفته است، به‌طور دایمی به ارزیابی هزینه ـ منفعت می‌پردازد، انباشت می‌کند، وارد معامله با دیگران می‌شود، پول اختراع می‌کند، خانه می‌سازد و خانه را به محلی برای انباشت تبدیل می‌کند. مفهوم رضایت نزد انسان اقتصادی، لزوماً مفهومی زیست‌مندانه و به قصد لذت‌جویی نیست. او حال خود را می‌فروشد تا آینده را بخرد. آینده‌ای که معلوم نیست از آنِ او باشد یا نباشد. او همواره در حال تبدیل طبیعت به فضایی برساخته برای انباشت و نه لزوماً زندگی است.
هنگامی که اندیشمندانِ پارادایم تمدنی به انسان می‌نگرند، او را در ابعاد چیستی‌اش جست‌وجو می‌کنند. همان چیستی‌هایی که مرادی با عنوان نیازهای مادی، روحی، فرهنگی و دینی قلمداد می‌کند و تأکید بر نادیده‌انگاری هستی‌شناسانۀ انسان، ندیدن وجوه دیگر انسان، از جمله فرهنگ و جامعه است. این اندیشمندان می‌گویند که کافی است نیازهای انسانها شناخته شوند و نه‌تنها نیازهای مادی، و سپس برای رفع آنها کوششی صورت گیرد؛ آن‌گاه سعادت و رفاه بشری دست‌یافتنی است. به عقیدۀ مرادی، این پارادایم، به‌ناچار انسان را در برابر طبیعت قرار می‌دهد و برای تسلط بر آن و وادار ساختنش به اعتراف و رازهای مگو، دست به شلاق می‌بَرد.
در ایران به پیروی از سنت انگلوساکسون، معمول است که هنگام تعریف فرهنگ و تمدن، تمدن را ذیل فرهنگ می‌گذارند. در این سنت، فرهنگ دربرگیرندۀ هر چیزی است که انسان ساخته ‌است. بنابراین، ساختارهای تمدنی نیز دارای فرهنگ‌اند، اعم از فرهنگ مادی، همچون ساختمان‌ها، راهها، ساختارهای صنعتی و تولید و ابزارها و فرهنگ معنوی همچون حقوق، قانون، علم و جز آنها. مرادی در مقالۀ «تمدن لوگوسی و فرهنگ میتوسی»، که در نشریۀ سوره چاپ شد، می‌گوید:
«مفهوم تمدن، به مؤلفه‌های گوناگون و متنوع و متکثر از زندگی انسان اشاره دارد، به مجموعۀ شناخت علمی، ابعاد متفاوت جامعۀ انسانی، تکنیک و تکنولوژی، تناوردگی شناخت علمی به ایده‌های دینی و مذهبی، عرف‌ها و رسوم، به سبک زندگی کردن جمعی انسانها، به نحوۀ تعامل کردن انسانها با هم، به شیوۀ ساختن خانه و شهر و سرانجام به تبیین و تعریف این مناسبات که در فرم نظام حقوقی تعیّن پیدا می‌کند، که در مجموع به آنها تمدن می‌گویند».³ 
اما مرادی در همین مقاله، یادآوری می‌کند که در سنت آلمانی، که به آن بیشتر گرایش داشت، مفهوم تمدن (Zivilisation) از مفهوم فرهنگ (Kultur) متمایز است. تمدن بر مبنای منطق و فرهنگ بر مبنای اسطوره استوار است. تمدن از ابتدا بر پایۀ لوگوس بنا شد و کوشید که همۀ ساختارهای جهان را به‌قاعده سازد و در فرم‌های منطقیِ بری از خطا سازمان دهد.
«این رویکرد بیش از هر چیز به دنبال آغاز، مبدأ یا اصل نخستین بود. متفکران در پی‌جویی آغاز یا مبدأ یا منشأ به دنبال آن‌چنان اصلی بودند که منطقی باشد، تا بتوانند از این طریق از امر تصادفی عبور کنند. لذا در جست‌وجوی ابعاد منطقی موضوع تلاش می‌کردند تا بتوانند حداقل از جنبۀ نظری، قواعد کلی را پیدا کرده و در چارچوب این قواعد کلی، حوادث و رویدادها را در چارچوب معین صورت‌بندی کنند».⁴ 
اما این شیوۀ تفکر در برابر سنت میتوسی، که بر پایۀ اسطوره شکل گرفته بود، به مقابله برخاست. زیرا رویکرد لوگوسی انسان را به حاکم بر جهان تبدیل می‌کرد. در حالی که در سنت میتوسی انسان در درون طبیعت و در فضایی از هم‌پیوندی انسان و طبیعت بود. در تفکر لوگوسی است که مقوله‌بندی‌ها، طبقه‌بندی‌ها، انتزاع و مفهوم‌سازی، علم‌ها و درنهایت، متافیزیک برساخت می‌شود. همۀ این تدارک‌ها، برای تسلط انسان بر طبیعت و در ادامه، بر جامعه سامان می‌یابد. بی‌سبب نیست که هم افلاطون و هم ارسطو، مهمترین کتاب‌های خود را به شیوه‌های اداره و مهار جامعه اختصاص می‌دهند. آنها و اعقابشان تا به آنجا پیش می‌روند که برای مهار غریزه‌های انسانی پافشارانه می‌کوشند، غریزه‌ها را سرکوب می‌کنند، به واکاوی در عمق وجود انسانی می‌پردازند، او را به بند می‌کشند و دست آخر موجودی تولیدکننده ـ مصرف‌کننده، با میراثی عظیم از خرابی‌های طبیعی، انسانی و محیط زیستی بر جای می‌گذارند. از این‌رو، به گفتۀ مرادی، «تمدن باعث ناخشنودی انسان شده است».⁵ در پایان راه، تصویری که می‌توان از تمدن لوگوسی ترسیم کرد، تصویری آخرالزمانی است که موجود مفلوک و در حال انقراضی به نام انسان بر تپه‌ای از زباله و در هوایی به‌شدت آلوده حاصل سوختن زباله‌ها، آخرین نفس‌هایش را می‌کشد.
مرادی معتقد بود که سنگ بنای جامعۀ متمدن از ابتدا کج گذاشته شد و البته تا ثریا کج باقی نمی‌ماند و در زیر ساختار سنگین خود فرو می‌ریزد. گونۀ انسان برای نجات خود، امکان بازگشت به زمان جدایی لوگوس از میتوس را ندارد. راه‌حل، در اندیشیدن ژرف و وادار ساختن تمدن لوگوسی به عقب‌نشینی ذره‌ذره و بازبینی خود و جبران زیان‌هایی است که بر جامعه و طبیعت وارد آورده ‌است.
فرهنگ میتوسی، واجد تنوع بی‌شمار است. نمی‌توان از فرهنگ سخن گفت و همه چیز را ذیل تاریخ تمدن، و آن ‌هم تمدن اروپایی تعریف کرد. کوشش‌هایی که در یک سدۀ اخیر برای اعادۀ حیثیت میتوس و اسطوره از سوی فیلسوفان و اندیشمندانی همچون کاسیرر، نیچه، هایدگر و جز آنها شده، از چشمان مرادی دور نمانده است. کوشش مرادی برای تدوین مبانی فلسفی علم فرهنگ، که از جمله کتاب‌های در حال تدوین او بود و همچنین، بخش عمده‌ای از مقاله‌ها، جستارها و سخنرانی‌های او با همین انگیزه صورت گرفت.
انسان فرهنگی متفاوت از انسان اقتصادی، رابطه‌ای افقی و برابر با طبیعت برقرار می‌کند و از متافیزیکی که انسان متمدن برساخته است، فاصله می‌گیرد. انسان فرهنگی زمان حال خود را برای آینده مصرف نمی‌کند. حال را غنیمت می‌داند و از آنجا که با طبیعت خویشاوندی دارد، فشاری بر طبیعت نمی‌آورد. در چنین صورتی است که می‌توان نگران آینده نبود. برای انسان فرهنگی، سعادتمندی انسان در گرو سعادتمندی همۀ زیستمندان است. آرمان انسان فرهنگی، هماهنگی با طبیعت است که در برابر مفهوم پیشرفت نزد انسان اقتصادی/ متمدن، که رویارویی با طبیعت تلقی می‌شود، قرار دارد. غایتمندی طبیعت، پیشرفت و تکامل نیست، بلکه برقراری تعادل در پی هر بی‌تعادلی است و انسان فرهنگی در کشاکش‌های پرتلاطم طبیعت، فقط به هماهنگی با این کشاکش‌ها می‌اندیشد. این هماهنگی متضمن به رسمیت شناختن دیگری است و دیگریِ انسان، نزد انسان فرهنگی، طبیعت با همۀ تغییرات طبیعی آن است و درک این موضوع، نیازمند سطحی از فرهیختگی است.
یکی از گفته‌های پربسامد مرادی «گسترش فرهیختگی در همۀ زمینه‌ها» بود. گسترش فرهیختگی، مناسبات انسانها را با زمین (طبیعت)، که «گورگاه و زادگاه»⁶ او است، آشتی‌جویانه می‌کند، با فرهیختگی، انسان چونان حاکم طبیعت نخواهد بود، فرهیختگی امکان گفت‌وگوی برابر حقوق هستندگان را فراهم می‌آورد. از نزاع‌ها، تجاوزها، جنگ‌ها، بی‌عدالتی‌ها و... می‌کاهد. او در مرگ نلسون ماندلا، چونان یکی از بارزترین انسانهای فرهنگی معاصر نوشت:
«ماندلا کوشید در منش سیاسی خود، هم زندانی و هم زندانبان را از اسارت رهایی بخشد. خشونت، به‌کارگیری ابزارهای فیزیکی به‌منظور کنترل، تغییر یا انهدام افراد، اشیا و یا طبیعت است. این امر، در برخورد با طبیعت با ابزارهایی صورت می‌گیرد که در مفهومی کلی به آن تکنولوژی می‌گویند و در جامعه، خود را به‌صورت اخلاق، تعلیم و تربیت، عمل سیاسی و سرانجام، جنگ و درگیری مسلحانه نشان می‌دهد. اگر تاریخ بشر را مرور کنیم، درمی‌یابیم که تاریخ تمدن بشری همواره با خشونت عجین بوده است».⁷
مرادی برخلاف برخی از اندیشمندان، خشونت کلامی را خشونت تلقی نمی‌کرد و نسبت به کسانی که مرز خشونت را به سوی رفتارهای غیر بدنی/کالبدی گسترش می‌دهند، معترض بود. نقدهای کوبنده، فریاد، اعتراض و جز آنها از دید مرادی خشونت نیستند. او که همراه سایر زندانیان سیاسی، خشونت بدنی را تجربه کرده‌ بود، معتقد بود که: خشونت یعنی شکنجه (در اشکال گوناگون جسمی و روحی)، شلاق، زد و خورد، کتک‌کاری، جنگ، ویرانی، قتل و کشتار و البته استفاده از نرم‌افزارهایی همچون حقوق و اخلاق و تعلیم و تربیت، که به این خشونت‌ها دامن بزنند و یا آنها را قانونی و موجه جلوه دهند.
اما مرادی فقط در اندیشه به‌دنبال راهبرد عقب‌نشینی تمدن لوگوسی نبود، که اگر چنین بود، نمی‌توانستیم او را واجد صداقت در اندیشه بدانیم. زندگی شخصی او نیز نمونه‌ای از «انسان فرهنگی» بود. انسانی که تمامی وجوه فردی خود را پذیرفته بود. فاصله‌ای جدی و محسوس با انسان اقتصادی داشت. کنش خود با دیگران را بر پایۀ میزان سودمندی اقتصادی تنظیم نمی‌کرد. بر درآمد اندک خود مدیریت چندانی نداشت. پول دستمزد و حتی پول بازگشتی از خرید را نمی‌شمرد. اما نسبت به تصور ساده‌لوحی دیگران از خود، به‌شدت حساس بود. اثبات می‌کرد که مناسبات پولی انسان اقتصادی را کاملاً می‌فهمد، اما به عمد و یا از روی غریزۀ فرهنگی خود، درگیر آن نمی‌شود.
زادگاهش اصفهان بود، ولی پسوند خورزوقی را در دنبالۀ نامش داشت. می‌گفت از زمانی که فهمیدم خورزوق چه جای مهمی است، نه‌تنها به آن افتخار می‌کنم، که می‌کوشم این دنبالۀ نامم را حفظ کنم. خورزوق، معرب خورزوک و به معنای جای برآمدن و سرزمین خورشید است. یکی از معدود «جزیره‌های زبانی» بازمانده از دوران پیش از هجوم پارت‌ها و پارسیان، که به‌رغم جای‌گیری در کرانۀ غول فرهنگی اصفهان، اما در طول تاریخ چند هزارساله اصالت خود را حفظ کرده ‌است. او اهمیت خورزوق را در این بنیاد فرهنگی خاستگاهش می‌دانست. لهجۀ او اصفهانی غلیظ با ته‌مایه‌های خورزوقی بود، که حتی آلمانی را هم به این لهجه حرف می‌زد. او می‌گفت اگر بخواهم از این لهجه فاصله بگیرم و آن را تغییر بدهم، بر بدنم فشار بیش از اندازه وارد می‌کنم. منظور او از بدن، ترکیبی روان ـ تنی بود که در گفتار او، حتی امکان جدایی میان روان و تن را نمی‌توانستیم تشخیص بدهیم.
بدن او، شیوۀ گفتار او نیز بود؛ تکیه کلام‌های تکرارشونده، مثال‌های تکراری، خاطرات تکراری، بیان آشفته، پراکنده‌گویی و بی‌نظمی در ارائۀ مطالب. اینها نیز جزئی از بدن او بودند که از سوی شاگردان و دوستانش به طنز درآمده ‌بودند. او می‌گفت حق هر انسانی است که آشفته فکر کند و آشفته بیان کند. اگر در کلام من چیز باارزشی بود، بایست و گوش کن و اگر چیز باارزشی نیافتی، می‌توانی بروی و من از تو هیچ‌گونه گِلگِی نخواهم داشت. از قضا همین صداقت، بی‌پیرایگی و خلوص او بود که گروه بزرگی از هم‌نسلان و سه نسل پس از خود را به سوی وی کشانده ‌بود. من نیز اکنون که این متن را دربارۀ محمدعلی مرادی می‌نویسم، شاید از همین ویژگی پراکنده‌گویی تأثیر پذیرفته باشم.
بدنِ (به تعبیر معمولی که همه می‌فهمیم) چاقش ربطی به پرخوری و بی‌تحرکی نداشت؛ این ویژگی بدنی از کودکی و نوجوانی‌اش همراه او بود. در زندان هم، با وجود شرایط محدودیت غذایی و از خودگذشتگی‌اش برای افزایش سهم غذای دیگران و با وجود ورزش، باز هم چاق بود و این چاقی را پنهان نمی‌کرد. او ورزشکار بود و فوتبال را دوست داشت و به‌صورت حرفه‌ای بازی می‌کرد. در جوانی عضو تیم ذوب‌آهن بود و در زندان نیز در فرصت‌های بازی در هواخوری این بازی را از دست نمی‌داد. با وجود بدن تنومندش، اما حرکت‌های فریبندۀ فوتبالی و دریبل را با ظرافت بسیار انجام می‌داد. گل‌زن قهاری بود و در هر دسته‌ای که بود، برنده می‌شد. ما دوستان او، گاه در این زمینه مچش را می‌گرفتیم که چطور شد تو با کوه‌نوردی که رابطۀ انسان با طبیعت را قوی‌تر می‌کند، میانه‌ای نداری و به فوتبال که محصول تمدن است، این‌قدر علاقه داری؟ در جواب می‌گفت کوهنوردان رابطه‌شان از نوع سلطه است. آنها با کوه می‌ستیزند و می‌خواهند این قامت‌های تنهایی غرورآمیز⁸ و آزاد و مهارنشدنی را به زیر پای خود درآورند، اگرچه آسیبی به آن نمی‌رسانند و عموماً طبیعت‌دوست هستند، اما محتوای رفتارشان از عمق خشونت تمدنی‌شان بیرون آمده ‌است. در قاموس تمدن، چیزی نباید بیرون از ذهن انسان متمدن وجود داشته باشد. اما شما نمی‌توانید در میان فرهنگ‌های طبیعی انسانی، فاتحان قله‌ها را بیابید. اگر هم باشند، انسان‌های حاشیۀ تمدن، باربرها، شرپاها و خدمۀ کوهنوردان حرفه‌ای‌ هستند. اما فوتبال از جمله فرآورده‌های تمدنی است که خشونت تمدنی ندارد، نزاع‌ها را با دریبل برطرف می‌کند و در پایان، جاه‌طلبیِ انسانی را نه با جنگ و نزاع و چپاول و غارت، بلکه با جابه‌جا کردن جام و مدال پاسخ می‌دهند. من در تجربۀ شخصی‌ام با مرادی، هیچ‌گاه او را در نزاع با کسی ندیدم و به‌رغم توان بدنی‌اش، در هیچ نزاعی درگیر نشد. خاطرات دورۀ کودکی تا جوانی‌اش، آن‌گونه که خود تعریف می‌کرد و یا اعضای خانواده‌اش می‌گویند، نیز آکنده از مهربانی با دیگران، اعم از دوستان و غیر دوستان او بود.
او در هیچ جایی «خانه» (به مفهوم متداولِ آن) نساخت. نه در اصفهان، نه در آلمان و نه در تهران؛ و بالطبع، خانواده هم تشکیل نداد. چرا که با تشکیل خانواده، ناچار از پذیرش مفهوم متداولِ «خانه» بود. منظور از «خانه»، فضایی است برای انباشت عناصر تمدنی، همچون ثروت، دارایی، سرمایه. خانه از نظر او، صورتی سرزمینی داشت و انباشت در آن خانه، نمی‌توانست تمدنی باشد. بلکه از قضا، تمامی تلاش او بر نوعی از انباشت از جنس فرهنگ تمرکز داشت. این انباشت نه به‌صورت انبوهی از کالاها، زیرساخت‌ها و ساختمان‌ها، که به شکل انبوهی از اندیشمندان واقعیِ توانمند و فرهیخته، آثار فکری، فلسفی، علمی، هنری و به‌طور کلی به‌صورت توده‌ای متراکم از فرهیختگی جلوه‌گر می‌شود. شاید اگر خانواده در مفهوم قبیله‌ای‌اش متداول بود، او ممکن بود گرایشی به آن نشان دهد. و شاید اگر زندگی‌اش تداوم داشت، برخی از قاعده‌های متمدنانه را در زندگی زناشویی می‌پذیرفت. اما هیچ‌گاه نمی‌توانست خانواده با صورت‌بندی تمدنی‌اش را بپذیرد.
غذای او تکلفی نداشت، از آش و غذاهای آماده، استقبال می‌کرد. اگرچه دربارۀ زیبایی غذا، هنر آشپزی و فلسفۀ غذا سخنان بسیاری می‌گفت؛ اما هنگام عمل، این‌همه برایش اهمیتی نداشتند. حتی به زیبایی غذا خوردن و آداب تمدنی‌اش اهمیتی نمی‌داد. او به‌طور عملی چند باری به دوستانش نشان داد که پختن غذاها را بلد است. ارزش مواد غذایی، درجۀ پخت، زمان ادغام، مزه و طعم را می‌شناسد، حتی سفره‌آرایی را هم می‌داند، اما درگیری با این چیزها را همچون تغییر لهجه و تغییر شیوه‌های گوناگون سلوک، فشار بر خود تلقی می‌کرد. در دوره‌ای، به‌ویژه در آلمان و اوایل ورود به ایران، از خوردن گوشت پرهیز می‌کرد. زیرا آن را ناشی از تسلط خشونت‌بار انسان بر طبیعت می‌دانست. اما در چند سال اخیر، این پرهیز را چندان رعایت نمی‌کرد. شاید به دلیل اضطراری که در برگزاری کلاس‌هایش داشت و یا شرایط آوارگی و بی‌نظمی زندگی خصوصی‌اش. اما عذاب وجدان او در خوردن گوشت، همواره همراهش بود.
پوشاک او بسیار ساده بود، بیشتر، تی‌شرت سه دکمه. اگر پیراهن دکمه‌دار می‌پوشید، دایماً آخرین دکمه‌هایش از فشار شکم بزرگش باز می‌شد. اما دلواپس آن نبود. فقط پس از تذکر چشمی دوستان، گاه متوجه این برهنگی می‌شد. نامناسب‌ترین لباس او کفش‌هایش بودند. دلیل عمده‌اش شکنجه و شلاق بر کف پاهای او بود. گوشت اضافه در کف و اطراف پاهایش، شرایط طبیعی آن را بر هم زده بود. ساختار تمدنی، که می‌کوشد پاهای انسانها را به اندازه‌های استاندارد درآورد، راه حل استانداردی برای پاهای خشونت‌دیدۀ او نداشت. از این‌رو، میل به پابرهنگی، در او زیاد بود.
مرادی بسیاری از مظاهر تمدنی، همچون نظم و بهداشت را نمی‌پذیرفت. با وجود این، نظم و بهداشت دیگران را به رسمیت می‌شناخت و می‌کوشید به آنها صورت نظری بدهد. او تنِش میان دو گروه از زندانیان را که بر سر نظم و بی‌نظمی درگیر بودند، با برقراری نوبت نظم و نوبت بی‌نظمی فیصله داد. اما بیش از هر چیز، مناسبات انسانی برای او اهمیت بسیار داشتند. به‌رغم بی‌نظمی در زندگی شخصی، منظم‌ترین قرارها را داشت. تفاوتی نمی‌کرد که طرفِ قرار او چه کسی باشد، و یا در کجا، او اغلب پیش از دیگران سر قرار حاضر می‌شد.
بهداشت را در ساختار تمدنی کنونی، نوعی ایدئولوژی تلقی می‌کرد. چرا که از ابتدا به کودکان می‌آموزند تمیز باشند، با آب و خاک و گیاه و حیوان، کاری نداشته باشند و این ایدئولوژی را به‌صورت وسواسی دایمی در زندگی انسانها جاری می‌سازند. و پزشکی نیز چونان ابزاری درآمده که فرایند سلطه بر بدن را کامل می‌کند. پزشکان و سازمان‌های پزشکی و درمان، بدن را به واسطه‌ای برای مصرف کالاهایی درآورده‌اند که شاید بخش عمده‌ای از آنها را در تقاضای تشدیدشده و تجدیدشده به‌اجبار به فروش می‌رسانند. ساختار پزشکی دنیای متمدن، بیماران را وادار به انتخاب‌های ناگزیر می‌کنند و چرخه‌ای شکل می‌گیرد که بیمار یا باید تسلیم آن بشود و یا تشدید بیماری و درنهایت، مرگ را بپذیرد. او در برخورد با پزشکان معالج خود، درمان پیشنهادی آنها را نمی‌پذیرفت و به آنها می‌گفت شما بدن من را به من باز بشناسانید، درمانهایتان را هم می‌توانید پیشنهاد بدهید، اما من مختار هستم که آنها را بپذیرم و یا نپذیرم.
مرادی هیچ‌گاه در موضعی نایستاد که حقانیت رفتار و کردار خود را اثبات کند. چرا که چنین موضع‌گیری‌یی او را به ورطۀ ایدئولوژیک می‌کشاند. بنا به گفتۀ پرتکرارش، شیوۀ زندگی او نوعی ایده است و نمی‌تواند به‌عنوان الگوی کسی انتخاب شود. هر کسی بنا به تاریخ هستومندی خویش، شیوه‌ای را می‌پذیرد که با دیگری به‌کلی متفاوت است. انسان فرهنگی در ذات خود پذیرندۀ تنوع شیوه‌ها است و در غیر این صورت، به دامی دچار شده‌ است که پارادایم تمدنی پیش پایش نهاده‌ است. با وجود تأکید بر ویژگی انسان فرهنگی بودن خود، اما ضعف انسان فرهنگی در ستیز با انسان اقتصادی و متمدن را گوشزد می‌کرد و از این رو، در پی صورت‌بندی نوعی از انسان، با عنوان انسان اجتماعی بود. از نظر او، دغدغۀ انسان اجتماعی، امر اجتماعی است که اعم از اقتصاد و فرهنگ، در برگیرنده و تعدیل‌کنندۀ آنهاست.
از نظر مرادی انسان اقتصادی، موجود واقعاً موجودی نیست، بلکه انتزاعی است از آنچه که علم اقتصاد به‌عنوان موضوع شناسایی خود برگزیده‌ است. تصور اینکه بتوان جامعۀ انسانی را بر بنیاد وجود قطعی چنین موجودی استوار کرد، از خردمندی به ‌دور است. انسان اقتصادی، به‌عنوان موضوع علم اقتصاد، بر حسب افق دید، آگاهی‌ها، انتظارها، نوع میل‌ها و خواسته‌هایش، تنوع بسیار می‌یابد و در همان حال، با گونه‌های دیگری از انسان، همچون انسان فرهنگی و اجتماعی در هم می‌آمیزد. بنابراین، کاوش در ابعاد انسان اقتصادی، موضوعی انسان‌شناختی است و نه صرفاً اقتصادی و به‌طور عام به حوزۀ هستی‌شناسی و معرفتی باز می‌گردد. همچنین است انسان فرهنگی، که به‌طور واقعی نمی‌توان صورت ناب آن را در سپهر جامعۀ انسانی یافت. بسیاری از رفتارهای انسانها، که گویای سرگردانی آنها در انتخاب خردمندانه است، ناشی از اقتصادی نبودن و یا فرهنگی نبودن تمام‌عیار او است. برخی ترجیح‌های فرهنگی، بسیاری از رفتارهای فراغتی، انتخاب‌هایی که مبنای خانوادگی و گروهی دارند و گاه از جامعۀ صمیمانه (گماینشافت) نشأت گرفته‌اند، تأخیر در تنظیم رفتارهای مصرفی با کاهش درآمد، چسبندگی طبقاتی و تداوم الگوها و سبک زندگی پیشین در حالی که جایگاه اجتماعی‌ـ اقتصادی خود را از دست داده، ندیدن صرفه‌های کلان و بسیاری دیگر از انتظارهای رفتار عُقلایی، حاصل آن است که انسان واقعی و واقعاً موجود، در طیف گسترده‌ای از گونه‌ها است و انتخاب‌ها و ترجیح‌های غیر اقتصادی نیز بر رفتار او تأثیرگذارند و بنابراین، در دو سوی قطب اقتصادی و فرهنگی در کشاکش است.
از دیدگاه مرادی، علم اقتصاد، آن‌گونه که بر پایۀ انسان اقتصادی صورت‌بندی شده ‌است، تولیدکنندۀ توّهم و در نتیجه چرخۀ معیوبی است که اکنون جامعۀ انسانی به آن دچار شده ‌است. این رویکرد می‌کوشد که همه چیز و حتی فرهنگ را هم اقتصادی کند. بنابراین برای مقابله با آن، لازم است علم اقتصادی که مبنایی فرهنگی هم داشته باشد ساماندهی شود. کوشش مرادی برای نظریه‌پردازی آن، از جمله در مقاله‌ای با عنوان «از علوم اقتصادی تا اقتصاد فرهنگی؛ تأملی در مبانی علم اقتصاد و علم فرهنگ»⁹ که در نشریۀ سوره چاپ شد، انعکاس یافته ‌است. در این مقاله، پس از بررسی ریشه‌های نظری و فلسفی انسان اقتصادی در سنت روشنگری از هابز تا کانت و در ادامه از هگل تا مارکس، سرانجام در کتاب محدوديت‌هاي مفهوم‌سازي در علوم طبيعي اثر «هاینریش ریکرت»، به این نتیجه می‌رسد که:
«در رويکرد فرهنگي، درک ديگري از طبيعت صورت‌بندي شد و مفهوم توليد اقتصادي مبتني بر اين رويکرد بازسازي گرديد. در اين رويکرد، نيروي کار نه در درگيري با طبيعت، بلکه در هماهنگي با طبيعت، به توليد می‌پردازد. بنابراين مفهوم کار به‌گونه‌اي ديگر درک مي‌شود که با درک مفهوم کار نزد اصحاب روشنگري و در ادامه هگل بسيار متفاوت است. در اين درک از نيروي کار، کار بيش از هر چيز از طريق خلاقيت صورت مي‌گيرد. از اين‌رو، نيروي تخيل بيش از پيش در روند کار عمل مي‌کند و از طريق تخيل که نخستين گام است، امر شناخت در هم‌پيوندي با ايده‌هاي خرد قرار مي‌گيرد تا نوعي از کار را ساماندهي کند که واجد جدايي سوژه از ابژه نيست. در اين سازوکار، خرد، غايتمندي را به طبيعت وارد مي‌کند و با ورود اين غايتمندي، طبيعت از حالت يک ابژۀ صرف که شبيه جسد است، بيرون آمده و در يک هم‌پيوندي ابژه با سوژه، حالتي خاص پديد مي‌آيد که در اين حالت به جاي رويارويي با طبيعت، هماهنگي با طبيعت شکل مي‌گيرد».¹⁰
«بدين‌سان امکان علم اقتصادي ديگر در بستر علوم فرهنگي ممکن مي‌شود و "انسان اقتصادي" به "انسان فرهنگي" تبديل مي‌شود. انسان فرهنگي، ديگر به‌طور يک‌بعدي به جهان نمي‌نگرد که طبيعت را به‌مثابۀ ابژه بنگرد و از طريق اين ابژه ديدن طبيعت، همۀ عناصر زندگي و روابط اجتماعي را همچون جسد يا لاشه ببيند، بلکه نگرش او به جهان به‌گونه‌اي است که فرمي از هم‌بودي را ممکن مي‌سازد. در اين هم‌بودي، اقتصاد ديگر هدف نيست، بلکه وسيله‌اي براي ارتقاي کيفيت زندگي است که اين کيفيت، ابعاد گوناگون و متنوع هستي انسان را در بر مي‌گيرد».¹¹
مرادی در درگیری با جهان متمدن، الگویی را برای خود اختیار کرده بود که در ذات خود تناقض داشت. صداقت اندیشه‌ای و شاید غریزۀ «انسان فرهنگی»‌اش او را وادار به پیروی از الگویی قطبی در سوی فرهنگ می‌کرد و از سوی دیگر، واقعیت پارادایم مسلط او را به سوی استفاده از عناصر تمدنی سوق می‌داد؛ تناقضی که در «دِرسو اوزالا» نیز وجود داشت. او بارها فیلم آکیرا کوروساوا را دیده بود. با قهرمانش، دِرسو، همذات‌پنداری می‌کرد. دوست داشت که درسو می‌توانست در فضای متمدنانه باقی بماند و به تصحیح و نقد کژکارکردی‌های آن بپردازد. او فکر می‌کرد که راه حلی برای گریز از سرنوشت تراژیک دِرسو وجود دارد.
راه حل او بر کرانه ایستادن و نقد متن مسلط تمدنی بود. در کرانه ایستادن، دعویِ پرتنشی را دنبال نمی‌کند، در پی تغییر پرسرعت زمانه نیست، نمی‌خواهد انسانها را همین الآن به راه راست هدایت کند، قرار نیست که فرایند دو سه هزار ساله را یکباره تغییر دهد. آنهایی هم که تجربۀ تغییر دفعی این پارادایم را داشتند، پس از شکست دردناک، به کاریکاتوری از آن تبدیل شدند.¹² در کرانه ایستادن و نقد کردن، خشونتی را در پی ندارد. راه‌ حلی است که با هزینۀ کم، امکان پیگیری مداوم و بی‌وقفۀ آن وجود دارد. در کرانه ایستادن، ساماندهی خِرد نقاد است علیه هر آنچه که پارادایم تمدنی می‌سازد. چه سویۀ نظری داشته باشد و در دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها تولید و عرضه شود و چه به‌صورت اجرایی در فنون پزشکی، مهندسی، مدیریتی و اجرایی کاربرد یابد. بخش عمده‌ای از فعالیت‌های مرادی، به آموزش در کرانۀ دانشگاه اختصاص یافته ‌بود و این شیوۀ زندگی، بارزترین ویژگی‌یی بود که همۀ کسانی که با او پیوند داشتند، از او یاد می‌کنند. در کرانه ایستادن، هم انتخاب او بود و هم نبود. انتخاب او نبود، چرا که او را به کرانه رانده بودند. انتخاب او بود، به این دلیل که پس از راندنش، می‌توانست شیوۀ انفعال را برگزیند. پس در کرانه ایستادن، انتخاب فعالانه ـ واکنشی او بود. بدیهی است که در کرانه ایستادن و نقد کردن، با در میدان ایستادن و توده‌ها را به خروشیدن و شورشگری تشویق کردن، کاملاً متفاوت است. همچنین، این راهبرد با آنچه که به ابتذال، «فرهنگ‌سازی» و یا تغییر گام‌به‌گام افکار عمومی برای پذیرش دموکراسی¹³ خوانده می‌شود، نیز تفاوت دارد. اگر چه زندگی او به‌صورت فقیرانه و در محله‌ای در جنوب شهر تهران بود، اما مخاطبش توده‌ها نبودند، که در غیر این ‌صورت، این راهبرد به ضد خود تبدیل می‌شد و به خشونت دامن می‌زد. مرادی در مبارزۀ خود، ذهنِ نخبگان، اندیشمندان، روشنفکران، استادان دانشگاه و دانشجویان، طلبه‌های حوزه‌های علمیه، معلمان و دبیران مدرسه‌ها و سرانجام، فن‌ورزانِ پزشک و مهندس را هدف گرفته بود و معتقد بود که اگر قرار باشد اتفاقی در درازمدت رخ دهد، از همین ذهن‌ها باید آغاز شود.
مسألۀ مرکزی مرادی، «خشونت» بود. خشونتی که در ابعاد جهانی‌اش نتیجۀ گسترش و تسلط انسان متمدن است. او خود یکی از قربانیان شکنجه بود، شکنجه‌هایی که از سوی انسانهایی شبیه به او، حتی بسیار نزدیک به او اعمال شدند. از این رو، مرادی محل تقریر نزاع خود را بر پرسشی از سرنوشت تراژیک خود گذاشت: «من به همراه بسیاری از دوستانم، انقلاب کردیم، تعدادی از آنها حاکم شدند و مرا به بند کشیدند و شکنجه دادند. در پایان، دوباره به هم رسیدیم، آنها به من گفتند که تو شلاق خوردی و کشور سامان نگرفت، ما هم شلاق زدیم و کشور سامان نگرفت». پرسش مداوم او دربارۀ چرایی این سرنوشت تراژیک بود و آن را در نقد خشونت می‌دانست. او برای برون‌رفت از این چرخۀ معیوب، راه حل را در فاصله گرفتن از عناصر دنیای متمدن و جبران زیانهای این پارادایم می‌دانست. او می‌گفت به هر میزان انباشت تمدنی، به همان میزان خشونت به جامعۀ انسانی تحمیل می‌شود. کسانی که بر مرکب‌های راهوار سوارند و در خانه‌های گران‌قیمت می‌آسایند، خشونت را می‌آفرینند. حفاظت از شکاف برخورداری و نابرخورداری فقط با خشونت امکان‌پذیر است. اما راه حل گریز از آن با خشونت ممکن نیست، بلکه فقط فرهیختگی است که این آتش مهارنشدنی را سرد می‌کند. آتشی که از دل محمدعلی مرادی برمی‌خاست، آتشی پرومته‌وار بود که چیزی را نمی‌سوزاند، آتشی سرد، در اختیار، روشنی‌بخش، گرمابخشنده، آتشی که سوختِ آن از پیکر انسان، جامعه و طبیعت تأمین نمی‌شود. آتشی از جنس اندیشه و اندیشه‌ورزی، تدریس، متن‌خوانی، گفتار و نوشتار.