فرم در نوشتن
هر نويسنده جدی در انتخاب فرم نوشته‌ی خود انديشه‌ی معينی را مدنظر دارد. چه، فرم در نوشتن تنها يک دغدغه تفننی نيست، بلکه فرم همواره درصدد است امری را در انتقال مضمون به عهده بگيرد. متأسفانه فارسی نويسان کمتر به فرم می‌انديشند و با اين موضوع سرسری برخورد می‌کنند.
اگر به رده‌های انشاء در مدارس ايران توجه کنيم، درخواهیم يافت که اين ساعات هنوز رده‌های جدی درس نيستند و کتاب‌های درسی از اين نظر فقيرند. در درس (Aufsatz) (٢) انشاءنویسی در آلمان دانش‌آموز به‌مرور فرم‌های نوشتن را می‌آموزد و تمرين می‌کند که گزارش چيست؟ خبر کدام است؟ توصيف چيست؟ شخصیت‌پردازی چگونه در متن صورت می‌گيرد؟ چگونه يک عکس را توصيف می‌کنند؟ پروتکل چيست؟ تشريح کدام است؟ و سپس در دانشگاه درمی‌یابد که بايستی کار را به فرم علمی بنويسد؛ اما در حوزه‌های علوم انسانی برخی گرایش‌های انتقادی از دانشجو در بعضی‌اوقات فرم Essay (که می‌توان آن را جستار ترجمه کرد) را قبول می‌کنند؛ اما دانشجو می‌آموزد که چرا برخی نويسندگان پاره فکر (Fragment) می‌نويسند و چرا نويسنده‌ای گزینه نویس Aphorism می‌نويسد.
اينکه در فضای زبان‌های اروپائی نويسند‌ه‌ای فرم گزينه نويسی را انتخاب می‌کند، حاکی از اين مطلب است که نويسنده با تفکر نظام‌مند و سيستماتيک مسئله دارد و می‌کوشد از طريق فرم پيچيدگی ساختار متن را به چالش کشد. وقتی نيچه گزينه نويسی می‌کند، می‌کوشد ساختار متافيزيک غرب را تخريب کند، يا اگر آدرنو- هورک‌ هايمر کتاب «ديالکتيک روشنگری» را به فرم پاره فکر می‌نويسند، می‌کوشند نظام‌مند بودن ساختار فکر را انتقاد کنند.
آدرنو می‌نويسد: در رابطه با روال علمی و پايه‌های فلسفی آن به‌مثابه‌ی اسلوب، جستار نشان می‌دهد که ايده با همه پيگيری‌اش سيستم را انتقاد می‌کند (٣).
حال با اين آگاهی مختصر از اهميت فرم، به حوزه‌ی زبان فارسی برمی‌گردم. هرج‌ومرج زبانی بی فرمی در نوشتن، موضوعی است که با حداقل توجه در حوزه زبان فارسی با آن روبرو می‌شويم. اگر بخواهيم مسئله را تحليل کنيم بايد به سلطه‌ی شعر، شطح و تسلط فرم گفتار که در روحانيون به شکل منبر رفتن و در روشنفکران به فرم سخنرانی نمايان می‌شود، توجه کرد. اين فرم‌ها در کتاب‌های دانشگاهی و انبوه کتاب‌هایی که سالانه در ايران و خارج منتشر می‌شوند را شامل می‌گردد. جدا از فرم نوشته، استفاده از تمثيل استعاره و اصطلاحاً زبان تصويری، شرايط امکان فکر و زبان مفهومی و ساختار علمی را ناممکن نموده است. اگر در غرب و در زبان‌های اروپائی تفکر مفهومی سلطه يافته است و گرایش‌های انتقادی می‌کوشند آن را نقد کنند و به‌«زبان تصويری» رجوع می‌کنند شعر و زبان استعاره را احيا می‌کنند که بهترين نمونه آن نيچه است. در زبان فارسی با سلطه‌ی شعر، شطح، تمثل و استعاره، زبان مفهومی و لاجرم فکر مفهومی درمانده است.
پس نخست می‌بايست در زبان به زبان مفهومی و در فرم نوشتن، به فرم علمی رسيد و آن را بارور کرد تا شرايط امکان تفکر علمی و آکادميک فراهم شود. کتاب‌های آرامش دوستدار «درخشش‌های تيره» و «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» مملو از استعاره، تمثل و زبان ايماء و اشاره و فاقد ساختارهای مفهومی و فرم علمی و آکادميک‌اند و درواقع در ادامه‌ی سنت حاکم در فرهنگ ماست. لذا از جنبه فرم نوشته نقد رادیکال در فرهنگ ما نيست.

فرم استدلال- جدل يا برهان

ارسطو با تقسیم‌بندی شاخه‌های علوم، دانش را سامان‌دهی کرد و با نوشتن کتاب «ارگانون» کوشيد منطق حاکم بر حوزه‌های گوناگون را استنتاج کند. لذا کتاب «ارگانون» (٤) از بخش‌های متفاوت تشکیل‌شده است:
ـ مقوله‌ها؛ آموزه‌ی مفهوم‌ها؛
ـ در پيرامون گزارش، آموزه‌ی گزاره‌ها؛
ـ آناکاويک ِ نخست: دستگاه‌های قیاس‌های اقترانی؛
ـ آناکاويک ِ دوم: آموزه‌ی برهان؛
ـ جایگاه‌های بحث: جدل؛
ـ در پیرامون ابطال‌های سوفيستی: سفسطه.
در سنت اسلامی دو کتاب ديگر ارسطو نيز در اين زمينه وارد می‌شوند: «سخنوری» و «پيرامون شعر». برخی بر اين نظرند که اين دو کتاب در قرون‌وسطی مسيحی ناپديد شدند و در آغاز رنسانس با رجوع به کتاب‌های ابن رشد و منطق‌دانان مسلمان به وجود اين دو کتاب پی بردند. در سنت اسلامی همه به کليات خمس (٥) معروف هستند و عبارت‌اند از:
١ ـ باب برهان
٢- باب جدل
٣ ـ خطابه
٤ـ شعر
٥ ـ مغالطه.
عدم توجه به این‌که بحث در کدام باب صورت می‌گيرد، فهم مطالب فيلسوفان مسلمان را ناممکن می‌کند. به‌طور مثال هنگامی‌که ابن‌سینا از ذاتی بحث می‌کند، مشخص می‌کند که اين ذاتی در باب جدل است و با ذاتی در باب برهان تفاوت دارد. در مورد گزاره‌ها نيز گزاره‌های باب برهان با گزاره‌های باب جدل تفاوت دارند.
گزاره‌های باب برهان «مسلم و يقينی»‌اند و گزاره‌های باب جدل «مشهودات و محسوسات» هستند.
در حوزه اسلامی، فلسفه و الهيات استدلالی پا نگرفت. در عوض علم کلام دست بالا را گرفت*. نمایندگان اين علم متکلمين بودند و اينان برای دفاع از اعتقادات خود و بيرون راندن مخالفان به برهان تأسی نمی‌کردند، بلکه با گزاره‌های‌ «مشهود و محسوس» در باب جدل با اتکا به آرای عامه به مجادله می‌پرداختند و ازآنجاکه به خود مقيد نبودند، بنا را بر دفاع از امری و رد امری ديگر می‌گذاشتند. لذا از خود شروع نمی‌کردند، پس خود بنيادگذار نبودند و سر بر «برون بودگی» داشتند. اگر فلسفه می‌خواست تحقق يابد، می‌بايست از خود آغاز می‌کرد و بر «درون بودگی» تأکید و در باب برهان و لوازم آن تن درمی‌داد. چراکه، داوری خرد ناب از مشهودات و آراء عامه می‌گريزد و می‌کوشد خود بنيادگذار و خود تأسیس کند و از تأثیرات و عوامل خارجی که روزمرگی است، برکنار باشد تا به اصل اساسی خود که «درون بودگی» است و آن آغاز آگاهی و آزادی است وفادار بماند. جدل همواره ذهن را در حالت واکنش قرار می‌دهد، حال‌آنکه فلسفه يک کنش است و کنش از «خود» يا از اصلی که خود قرار داده می‌آغازد.
آنچه در سنت فکری ما، ابن‌سینا را شاخص می‌کند این است که ابن‌سینا به تفکيک علوم در دوران خود تن می‌داد و در بحث‌های خود حوزه‌ها را از هم مجزا می‌کرد. ادامه‌دهندگان ابن‌سینا به اين اصول تن ندادند و اغتشاش همه‌جانبه در حوزه‌های مختلف صورت گرفت و سلطه عرفان موضوع را حادتر کرد. با زوال تفکر مفهومی سازمان توليد دانش ما به‌طورجدی مختل شد. با ظهور دوران نو زمينه‌ای فراهم نبود که متافيزيک ما باروح زمان سازگار شود و با انتقاد در مبانی دانش قديم مبانی دانش جديد را تأسیس کند. با اين شرايط می‌بايست با ارائه اسلوب علمی و تن دادن به منطق حاکم بر علوم، حوزه‌های مختلف را از هم تفکيک کرد و در بازسازی و بهسازی سازمان تولید دانش در مواجهه با مشکلات بومی و متناسب باارزش‌های جهانی حرکت کرد.
استفاده‌ی آرامش دوستدار از فرم جدل چيزی جز ادامه‌ی سنت متکلمين نيست. امری که در طول تاريخ ما فرصت نداده برهان و استدلال شکل بگيرد. برای اينکه از اين دايره بيرون آييم بايستی از اسلوب متکلمين دوری‌کنیم. چراکه، هر اسلوبی پيامد‌های خود را به همراه می‌آورد. اگر به تفکيک حوزه‌های علوم دقت کنيم درمی‌يابيم که دامنه مفاهيم دوستدار آن‌قدر گسترده است که ذهن نمی‌تواند آن‌ها را دنبال کند. مفهوم بی‌مرز، سر از بی معنائی درمی‌آورد و هنگامی‌که دامنه یک مفهوم آن‌چنان گسترده شد، بی‌ارزش و ناکارآمد می‌شود. در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» معلوم نيست کجا حوزه تاريخ است؟ کجا منطق شعر؟ کجا جامعه‌شناسی کجا قوم‌شناسی؟ و بالاخره کجا سياست روز؟ اين حق دموکراتيک آقای دوستدار است که دست به چنين اغتشاشاتی بزند؛ اما اين چيزی جز ادامه اغتشاشی نيست که در حوزه علوم ما توسط شعرا، عرفا، متکلمين و در دوران جديد توسط ايدئولوگ‌های سياسی صورت گرفت، نيست و عملاً رابطه‌ی ما را با بودگی زندگی و لاجرم با نفس‌الامر حيات اجتماعی ما قطع کرده است و برای ما به‌جای حصول علم، چيزی جز پندار و توهم و لاجرم جهل به ارمغان نياورده است.

تحرير محل نزاع، پیش‌شرط ِ طرح صحيح مسئله

آرامش دوستدار می‌نويسد:
«شناسایی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به‌نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسایی است که رويدادها‌ی محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسایی‌های آينده تاريخی می‌گردد و ازاین‌رو، هيچ گذشته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده کاونده و پرسنده در آن موجه گردد و هر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده درگذشته‌ی فرهنگی‌اش، خود را بشناسد و به استقلال بيافريند» (٦).
در پی‌کاوی، به اين مطلب صحيح، اما بسيار کلی، بايست پرسيد: چگونه؟ آيا بايد مانند اکثر تحقيقات با خوش‌بینی، به تعريف و تمجيد بپردازيم که درواقع همان ادامه‌ی عادات گذشته است؛ يا به بيان ِ ديگر ِ دوستدار، «ما اندک‌اندک می‌خواهيم به خودمان بياييم و به تاریخمان بدگمان شويم.» خوش‌بينی که اکثراً دارند و بدبينی که دوستدار مروج آن است، ريشه در اين موضوع دارد که ما حرف‌های کلی می‌زنيم و نمی‌توانيم با پديده‌های اطراف خودمان فاصله بگيريم. يعنی اينکه، امر شناسایی را از مواجهه «سوژه – ابژه» يعنی من را، از جز من، جدا کنيم. در اهميت اين موضوع من به کتاب خود آقای دوستدار مراجعه می‌دهم.
«در شناسایی روزمره، نه‌فقط ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، چون سوژه فقط در اين جدائی که گونه‌ای ارتباط آن‌هاست، هستند. وقتی ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، بلکه هرچه هست در حدی که در شناسایی روزمره هست، مستحيل و نامعين می‌ماند. مستحيل ماندن در شناسایی ِ روزمره يعنی اينکه ما مدام در روزمرگی تنيده هستيم. از امور جدا نيستيم. هیچ‌کس و هیچ‌چیز در اين تنيدگی از هیچ‌کس و هیچ‌چیز جدا نيست» (٧).
اينک بايد از کلی‌گوئی پرهيز کنيم. نخست اينکه روشن کنيم و دقت مفهومی داشته باشيم که ما هنوز تاريخ نداريم، بلکه‌«گذشته»** داريم. پس پرشش این است: «چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟» و اگر بخواهيم اين پرسش را پی بگيريم بايد از شرايط امکان علوم اجتماعی بپرسيم. نخستين پیش‌شرط این است که سوژه بتواند جهان را در بيرون خود تصور کند و من از جز من تفکيک شود. آنگاه آن امر بيرونی را در درون بينديشد و طرح پرسش کند که چگونه می‌تواند بخشی از آن جهان را يعنی جامعه را در کلیت آن و ايران را در جزئی‌ات آن بينديشد و روابط آن کليت و جزئی‌ات را تنظيم کند. پس بايد به مباحث سوبژکتيوتيته و تحول آن در شکل‌گیری علوم اجتماعی توجه کرد. آنگاه درخواهیم يافت که اين سوژه در يک تمدن ديگر با مفردات و مفاهيم ديگر از بطن تاريخ تحول مفاهيم مسيحی و يهودی استنتاج شده است و با واقعيت زندگی اجتماعی و تاريخی ما همخوانی ندارد و نمی‌تواند حقايق تاريخی ما را بازتاباند. پس بايد اين سوژه را با خود ويژگی ِ خود در حوزه فرهنگی ـ اجتماعی‌ی خودمان بارور کرد و جا هستی (Dasein) آن را از خارج به درون منتقل کنيم و سپس بر پايه آن به تفکيک دين، فلسفه، هنر و علم بپردازيم. پس پرسش را بايستی با اسلوب طرح کرد و درست تحرير ِ محل نزاع کرد. پرسش اصلی، پرسش از شرايط حصول علم است. اينجاست که آرايش نيروها را تعيين می‌کند و پرسشگر در باب شرايط امکان يا امتناع علم را از‌«متکلمين نو» يعنی سروش و شبستری و کديور از یک‌سو که متکلمانه دغدغه دفاع از دين دارند، از سوی ديگر، از آقای دوستدار و بسياری از کسان ديگر را که دغدغه رد و مقابله با دين را دارند و لاجرم به مجادله‌های کلامی کشيده می‌شوند را جدا می‌کند. اگر این نقطه‌ی اتکا يعنی سوژه در فرهنگ ما بارور شود ميدان بحث به حوزه آگاهی و آنگاه آگاهی ملی و اجتماعی کشيده می‌شود و با بارور شدن سوژه در فلسفه‌ی بومی ديناميزمی ايجاد می‌شود که خود را در شاخه‌های علوم پيگيری کند. آنگاه در مورد دين برخلاف روشنفکران دينی که با تأسی به کارل پوپر و مباحث هرمونيک می‌کوشند دين را امروزی تفسير کنند و برخلاف گرايش‌های پُست متافیزیکی که در يک شاخه‌ی آن به نفی دين می‌پردازند و در شاخه ديگرش مثل فرديد و شاگردش آقای محمد مدد پور (٨) دين قدسی و حکمت اُنسی را می‌جويند. می‌توانيم همسو با کانت و هگل به‌ «ديانتی در محدوده عقل» بينديشيم و بکوشيم ساحت‌های فرهنگ بشری يعنی علم، فلسفه، هنر و دين را به يک تعادل برسانيم.
تحرير غلط محل نزاع تنها انرژی ما را به هدر می‌دهد و جبهه کاذب ايجاد می‌کند. امری که از آغاز مشروطيت تاکنون حيات فکری ما را مختل کرده است.

مسئله‌ی «من» و فلسفه‌ی سوژه به‌مثابه آغاز علم

در مورد موضوع سوبژکتيوتيه آقای دوستدار به نقل از گادامر می‌نويسد که عنصر سوبژکتيوتيته ضعيف در سقراط بوده است. (٩) پرسش این است که آيا «من ِ معلق» ابن‌سینایی کرته‌ای از سوبژکتيوييته خفيف نيست يا اين بيان سهروردی در کتاب تلويحات (١٠)«از زمانی که خود را شناختم به بررسی مسائل علمی پرداختم شکل مسئله علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی ابن‌سینا رجوع کردم؛ اما مطالب آن‌ها مرا قانع نساخت. آن‌ها نيز نتوانستند اين مشکل را حل کنند که چگونه شيئی خارجی به ذهن انتقال پيدا می‌کند. به‌بیان‌دیگر، در واحد هستی يعنی موجود ذهنی ـ خارجی چگونه با يکديگر ارتباط پيدا می‌کنند یک‌بار ارسطو را به خواب ديدم. از او سؤال کردم گفت:
ـ به خودت نگاه کن! آيا خود را می‌شناسی يا نه؟ آيا ميدانی که هستی يا نمی‌دانی؟
آيا صورتی از خودت را به دست آورده‌ای؟ آيا خودت را باواسطه می‌يابی؟ اگر صورتی از خودت را داشته باشی، از کجا يقين داری که اين صورت خودت است و اشتباه نکردی؟ از کجا که اين صورت به تو تعلق داشته باشد؟ اگر هم اين صورت مربوط به خود تو باشد درواقع صورت تو است، نه ذات تو. يعنی تو خودت را درک نکرده‌ای، بلکه صورت خود را درک کرده‌ای و اين درحالی‌که در آغاز گفتی من خودم را درک کرده‌ام ».
يا سيد دشتکی در بحث در وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب در ذهن قائل شده است. ازنظر وی، وجود ِ ذهنی انقلاب بنيادی در وجود خارجی است. وجود، خواه جوهر يا کم يا کيف، هنگامی‌که به ذهن می‌آيد کاملاً منقلب می‌شود. به‌بیان‌دیگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب می‌شود (١١).
تبيين مختصات اين «من» در سنت فلسفی ما و «من» در سنت اروپائی کار جدی پژوهشی می‌خواهد. اگر «من» در سنت فلسفی ما در چارچوب علم حضوری «من القائی» performativ I (١٢) است من در سنت اروپائی «من ترافرازنده» Tranzendental است چه مناسباتی فی‌مابین آن‌ها می‌تواند ايجاد شود و يا بين «من القائی» با «من تجربی» و «من ِمطلق» فيخته این‌ها و هزاران تحقيق ديگر است که می‌تواند تفکر را به ما برگرداند و اين دقت‌هاست که غربی‌ها بافرهنگ خودشان کرده و می‌کنند. درواقع، تفکر از کوره‌راه‌ها می‌گذرد. ما بجای مجادله‌های کلامی در حقانيت دين يا عدم حقانيت دين بايست به اين پيچيدگی‌ها دقت کنيم و این البته مستلزم باور به روح علمی است و دوری از مجادله‌های کلامی و سياسی.
چرا آقای دوستدار بجای پرداختن به تئوری هستانی ارسطو ابن‌سینا ملاصدرا، سهروردی، دشتکی. را در حوزه‌ی معرفت‌شناسانه بر پايه سوژه عصر جديد به چالش نکشيد و نسنجيد. چون‌که آقای دوستدار خود را در موقعيت نيچه می‌داند يعنی اينکه نسبت خود را با تمدن ما، نسبت نيچه به تمدن غرب می‌داند، بی‌جهت نيست که در چاپ اول کتاب «درخشش‌های تيره» مقاله «ديوانه کيست نيچه» را گزارش کرده است.
سوژه اگرچه به‌عنوان پايه توسط دکارت مبنای فلسفه قرار گرفت، اما رد پای آن در قرون‌وسطی مسيحی است.
نخست در مسيحيت انسان آموخت که درون را از درون ببيند. اينجاست که انسان به‌سوی خودآگاهی واقعی آمد. نخست آگوستين بود که اين موضوع را به‌طور مستقل به‌مثابه يک امر نو و پايه‌ای در فلسفه اعتبار داد. او درون
«intvs» و برون «foris» را با همه شدت در مقابل هم قرارداد و گوشزد کرد «نرو به‌طرف بيرون برگرد به درون خودت» در درون انسان حقيقت لانه کرده است (١٣)
به تعبير kürger، آگوستين کاشف اين نوع فرم از‌«من» است که‌«من بازتابی» در دوران مدرن از آن ناشی می‌شود و از مسيحيت است که مسئله درونيت مسئله خواست آزادی و وجدان و تاريخ آورده می‌شود و چه مقدار «خودانگیختگی» در خودآگاهی انديشه می‌شود در فلسفه يونان همه حرکت تفکر هنوز به آزادی واقعی و «خودانگیختگی» منجر نشده و به‌محض اينکه «خودانگیختگی» کشف شد بايستی سؤال شک مطرح شود (١٤). بر مبنای اين تفسير مسائل علوم جديد و جامعه جديد از دل قرون‌وسطی که حاکميت دين داشته‌اند استنتاج شده است. درواقع زمينه‌ی تمدن بزرگ غرب را بايستی در قرون‌وسطی يافت و آنگاه ديد.
از جنبه‌ی تاريخی فيلسوفان مسلمان به‌ویژه ابن‌سینا و ابن رشد در قرون‌وسطی مسيحی چه نقشی داشته‌اند؟ بجای اينکه فکر کنيم چرا ابن‌سینا يونانی نمی‌اندیشیده است، درک خواهيم کرد که او نمی‌خواسته يونانی بينديشد، او به‌کلی در مقابل مسائل ديگری بوده است. سوژه در دوران جديد دو وجه «اندر پذيرندگی» و «خودانگیختگی» دارد. وجه «خودانگيختگی» آن رابطه با تئوری آفرينش دارد. اگر فلسفه سوژه را از افق الهيات ببينيم اين موضوع این‌گونه معنا می‌دهد که «انسان عکسی از خداست، چون او همچون خدا عمل آفرينش می‌تواند داشته باشد (١٥)»
پس تئوری آفرينش از جنبه‌ی تاريخی در فراهم آوردن فلسفه‌ی سوژه نقش داشته است.
«فهم خدائی به‌مثابه، سهش فکری، نزد کانت نتيجه آفرينش خدای مسيحی است» (١٦) اما اينکه چگونه اين آفرينش خدائی جای خود را به آفرينش از طريق مفهوم می‌دهد، فلسفه آلمانی تناور می‌شود، امری است که من نمی‌توانم در اينجا به آن بپردازم.

سنجش دين در سپهر انديشه‌ی تاريخی

شرط ِلازم، برای سنجش دين، البته نه از جنبه کلامی، حال اين کلام، از جنبه‌ی اثباتی مانند متکلمين باشد يا از جنبه سلبی، مثل مباحثی که آقای دوستدار و برخی ديگر در رد حقانيت اسلام به‌مثابه يک دين طرح می‌کنند، بلکه از جنبه‌ی علمی فارغ از هرگونه ايمانی يا حب و بغضی از جنبه‌ی احساس در برخورد با پديده دين می‌بايست دين را به‌مثابه‌ی يک مفهوم در نظر گرفت، هنگامی‌که دين به‌مثابه‌ی مفهوم انديشه شد و دين موضوع مفهوم قرار گرفت، ما شروع می‌کنيم از حوزه‌ی کلام خارج و به حوزه‌ی علم نزديک می‌شویم و سپس می‌بايست زمان را در مفهوم وارد کنيم تا بينش تاريخی داشته باشيم و مفهوم دين را درروند تاریخی پی گيريم. آنگاه دين در دوران «عتيق»، در دوران روم، در دوران بعد از‌«عتيق»، در دوران قرون‌وسطی، «در دوران رنسانس»، عصر جديد و تناوردگی مفهوم دين مد ِ نظر قرار می‌گیرد. تازه اين در دستگاه‌های مفهومی است که موضوع آن به‌طور عمده مسيحيت است. ما هنوز به‌واسطه‌ی سلطه‌ی مباحث کلامی، ايدئولوژيک‌ «دانسته مفهومی» از پديده اسلام نداريم، هنوز اين پرسش به‌طورجدی برای ما طرح نشده است که چگونه می‌توانيم با تئوری‌هایی که مفردات و آموزه و تکوين آن از دين مسيحی برآمده است؛ دين به‌کلی ديگری را بسنجيم: پرسش این است چگونه می‌توان از اين دستگاه مفاهيم خارج شد تا بتوانيم موضوع را که همان اسلام است را به‌مثابه مفهوم تاريخی انديشيد و بنا به عبارت هوسرل «به‌سوی خود ِامر» رفت پس نخست بايد بحث بر سر مبانی و متدها کنيم.
آقای دوستدار دو گزاره به دست می‌دهد که دين در پايه‌ای‌ترين گزاره‌اش خبر است و علم پرسش. اگر اين دو گزاره را قبول کنيم، مسئله این است که چگونه مصداق آن را بيابيم و چگونه به بطن تاريخ برويم و واقعيت تاريخی را بيابم از جنبه منطق بر اساس «آموزه‌ی تعريف» Lehre von der Definition ما عاجزيم به پديده تاريخی و اجتماعی نزديک شويم بايد به –«آموزه‌ی تکوين-» Lehre von der genêtischen رجوع کنيم و از طريق بسط‌ «آموزه تکوين»(١٧) منطق تاريخی را پيگيری کنيم. آنگاه می‌توانيم به پديده اسلام به‌مثابه‌ی مفهوم نزديک شويم آنچه در تاريخ انديشه مهم است ظاهر پدیده‌هایی که اتفاق می‌افتد نيستند، بلکه جايگاه آن در زنجير حوادث و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی اهميت دارد؛ اما جايگاه پديده «امور واقع» درروند تاريخی و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی جز از رهگذر درک مفهوم امکان‌پذیر نيست. با اين پیش‌فرض‌ها که برشمردم، موضوعی که پيش روی این است: کجا دين، کجا علم، اتفاق می‌افتد؟ گاه امری در ظاهر دينی است، اما رابطه‌ی معقول‌تری نسبت به واقعيت دارد و گاه امری ظاهراً علمی است، اما هيچ رابطه جدی با واقعيت ندارد. پس مشکل همین‌جاست که ذهن نمی‌تواند تشخص بدهد و انديشه‌ی انتقادی در حوزه‌های مختلف می‌کوشد، حوزه‌های آگاهی را فعال نگاه دارد و به انتقاد از اموری بپردازد که جهل هستند، اما به‌صورت علم خود را نشان می‌دهد. اين تبديل حوزه‌هاست که کار تشخيص را برای ذهن مشکل می‌کند. ظاهراً برای آقای دوستدار اين امر با يک فرمول ساده حل‌شده است. هر کس به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد دين خوست و نا پرسا.
اگر از آقای دوستدار پرسيده شود: اين فرد دين‌خو اگر در وسط خيابان ماشینش از کار افتاد، آيا او منتظر امدادهای غيبی می‌ايستاد يا به تعمیرگاه تلفن می‌زند و به دنبال روابط علّی می‌گردد؟ يا‌ «ابن‌سینای دين‌خو» وقتی طبابت می‌کرد، آيا دين‌خو بود؟ پس می‌بينيم با طرح احکام کلی آقای دوستدار مسئله‌ای حل نمی‌شود. چه‌بسا مفهومی از بطن دين آمده باشد، اما حيات مستقل پيدا می‌کند. به اين جمله دوستدار توجه کنيد: «فقط اين نوع شناسایی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسایی آينده تاريخی می‌گردد. ازاین‌رو، هيچ گذشته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده در آن موجه گردد». اين «گذشته را نمی‌توان جدا از آينده ديد» را به مفهوم فلسفی برمی‌گردانم؛ يعنی اينکه به زمان انديشد، اما چه زمانی؟ به مفهوم زمان آينده. اين مفهوم‌«زمان آينده» موردعلاقه دوستدار چگونه پديد آمده است؟ جز آنکه در بطن تئولوژی مسيحی با وام‌گيری از يهوديت؟!!
هرمان کوهن بر تأثیر دين يهود و پيامبران آن تأکید می‌کند و از کمبود دستگاه فکری يونانی در اين مورد نام می‌برد او می‌نويسد «آنچه را که خردگرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، یکتاپرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی بادانش هم‌معنا بود. آن‌چنان‌که تاريخ صرفاً امری بود متعلق به گذشته، اما در مقابل پيامبر پيشگوست نه دانشمند و پيشگو بيننده است، پيامبران ايدئاليست‌های تاريخ هستند و ازاین‌رو مفهومی از تاريخ به‌مثابه آينده ايجاد کردند».(١٨) مفهوم موردعلاقه آقای دوستدار ديگر درروند تحول خود دينی نيست؛ اما ما امروز، وام‌دار بسط اين مفهوم در دل يهوديت و آنگاه مسيحيت هستيم.
امتناع دوستدار از بينش تاريخی، در برخورد به دين يونانيان نيز خود را نشان می‌دهد. او با تأسی به يک يونان شناس آلمانی که کتاب‌های ارزنده‌ای در این باب نوشته، بيان می‌کند که «به اين سبب برای فهميدن دين و انديشه يونانی هیچ‌چیز به‌اندازه آشنا شدن با پنداشت يونانی از طبيعت اهميت ندارد». این‌که اين آلمانی و آلمانی ديگری به نام گئورگ ميش که نمی‌دانم چرا آقای دوستدار او را مرتب باصفت «متبحر» نام می‌برد، در بستر درک تاريخی خاص می‌کوشند باکار پژوهشی خود عناصری را در فرهنگ خود بارور کنند اما تزها‌ی آن‌ها بسط مفاهيم را در شکل‌گیری تمدن فعلی غرب به ما نمی‌گويند. ما مجبوريم به هگل رجوع کنيم. او می‌گويد «دين يونانيان يعنی اصل روح يونانی يا تصوری که روح قوم يونانی از خود داشت، دينی ناقص بود. زيرا يونانيان چه در امور همگانی و چه در کارهای خصوصی خود می‌بايست از‌ هاتفان یاری‌جویند. معنای اين سخن آن است که يکی از جنبه‌های ذاتی روح پيش از آنکه جايگاه خاص خويش را در اصول اساسی دين بيابد به شيوه‌ی دروغين و نازا واقعيت يافته بود. همين سخن را درباره دين اسلام می‌توان گفت. تعصب، پيروان اين دين را به جهان‌گشائی واداشت. ولی نتوانست دولتی بنياد کند که دارای زندگی اندام‌وار و سازمان‌یافته و نظام حقوقی سودمند به حال آزادی باشد. ولی د ينی چون مسيحيت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکيل می‌دهد به‌حکم ضرورت می‌بايست جهان را از روی اين مفهوم بسازد. دگرگونی واقعيت بر طبق اين اصل، نيازمند کوششی دورودراز بود و نمی‌توانست یک‌باره انجام گيرد. به همين دليل در آغازِ روز، کار مسيحيت ميان اصل مسیحیت و خام رفتاری و درنده‌خوئی ابتدائی قوم مسيح تناقضی شگرف می‌يابيم» (١٩). هگل در بيان اهميت اينکه ديانت بايستی در بستر زمان حرکت کرده و خود را با آهنگ زمان اصلاح و سازگار کند دين را در سپهر تاريخی می‌نگرد. او در بستر اين درک تاريخی می‌گوید: «قومی که طبيعت را خدای خود انگارد نمی‌تواند قومی آزاد باشد. تنها هنگامی‌که يک قوم خدا را برتر از طبيعت بداند خود صفت روحانی می‌يابد و به آزادی می‌رسد»(٢٠)
می‌توان اين برداشت يا آن برداشت را داشت؛ اما تا اين مباحث که در حوزه‌ی آکادميک غرب هرکدام بر بنيان ويژه خود استوار است برای ما مطرح نشود و اين مبانی در رابطه با پرسش‌های اصلی که ما برای حل مشکلاتمان با آن روبرو هستيم، به‌طورجدی مطرح نشوند، ما همواره درگيری‌های غربيان را درگیری‌های خودم می‌پنداريم و می‌کوشيم ايمان، يا حب و بغض‌های خودمان را با استفاده از اين تئوری يا آن تئوری زيور ظاهراً علمی بدهيم و با تأسی به يک يا دوزبانی خارجی که می‌دانيم سايرين را به فهم نادرست متهم کنيم و از مشکلات خودمان غافل شويم.

دو برخورد با يک پديده ـ «ابن خلدون»

برای اينکه شيوه‌ی برخورد جدلی و کلامی را با يک برخورد مفهومی در حوزه زبان فارسی نشان دهم می‌کوشم در اين قسمت به شيوه برخورد کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» در برخورد با ابن خلدون و کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» از جواد طباطبائی بپردازم (٢١)
آرامش دوستدار در صفحه ٢١٧ کتاب می‌کوشد به ابن خلدون بپردازد و او را نقد کند. دوستدار می‌کوشد موضع اسلامی خلدون را روشن کند و اينکه او انتلکتول نبوده است و سپس رگه‌های کانونی جهان‌شناسی ابن خلدون را که او سرسپرده وحی بوده است را نشان دهد و اين جهان شنا سی بر پايه سه مرتبه استوار است: مرتبه‌ی کانی، گياهی، جانوری.
و هر مرتبه را ابن خلدون آستانه يا پايانه گذاشته است و دوستدار تأکید می‌کند که الگوی او ارسطویی است و آنگاه به گروه‌بندی ابن خلدون در مورد آدميان می‌پردازد، خصوصیت که ابن خلدون برای پيامبر برمی‌شمرد که از جهان خاکی کنده می‌شود و برای دريافت وحی به جهان فرشتگان می‌رفتند. اينکه ابن خلدون می‌خواهد با تکیه‌بر اين گواهی از خود پيامبر تا زمانش صدق فرشتگی بالقوه و در اوقاتی بالفعل شونده‌ی اسلام را ثابت کند و اينکه بالاخره ابن خلدون نمی‌تواند پژوهشگر بماند که مسائل را عينی ببند و دچار کژفهمی و بدفهمی رويداد‌ها می‌شود. آنگاه دوستدار بی‌پايگی «تئوری عصبيت» او را در توضيح اسلام برملا می‌کند.
اين موضوع که بر آن تأکید می‌کنم بايستی به‌درستی تحرير ِمحل ِ نزاع شود. از اين بابت است که فکر نمی‌کنم که موضوع ابن خلدون در بين روشنفکران ايرانی و عرب و گاه غربی از اين جنبه باشد که آقای دوستدار مطرح می‌کند، بلکه موضوع ازاین‌قرار است که اين روشنفکران فکر می‌کنند ابن خلدون بینان‌گذار علوم اجتماعی بوده است و از اين نکته غافل هستند که جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی جديد در مبانی با آنچه در‌ «دوران قديم» با الگوی ارسطویی مطرح می‌شده، متفاوت است. اينان به‌نقد مبانی که از سوی متفکران عصر جديد در حوزه‌ی علوم اجتماعی صورت گرفته است بی‌توجه هستند و اين مباحث کلامی که ابن خلدون به پيغمبر معتقد بوده است و کتاب سوزی عمر را نديده گرفته ـ که آقای دوستدار طرح می‌کنند ـ گره‌ای از کار کسی باز نمی‌کند...
من رجوع می‌دهم به کتاب جواد طباطبائی که مسئله را متديک طرح کرده است و متأسفانه اين کتاب در بين ارباب علوم اجتماعی کمتر با استقبال روبرو شده است.
طباطبائی در اين کتاب نخست گفتاری درروش می‌کنند و به‌نقد حميد عنايت، داريوش شايگان، احسان طبری، احسان نراقی می‌پردازد، سپس توضيح می‌دهد که انتخاب ابن خلدون از اين حيث دارای اهميت ويژه است که می‌تواند پرتويی بر منطق درونی اقدام نوآورانه نويسنده‌ی کتاب‌ «مقدمه» در جهت تجديد مبانی انديشه سنتی و شکست او بيفکند. اهميت ابن خلدون در اين بود که توانست بنياد اصول و مبانی انديشه فلسفی متقدمان را موردتردید جدی قرار دهد و همين ترديد در بنياد اصول و مبادی راه را برای تأمین علم نوبنياد عمران هموار کرد.
طباطبائی با دقت مفهومی توضيح می‌دهد که فيلسوفان دوره اسلامی از فارابی تا خواجه نصير طوسی به‌تبع استادان يونانی بحث درباره همه شئون حيات اجتماعی را در ذيل مفهوم مدينه «polis» موردبحث قرار می‌دادند، نه مانند علوم اجتماعی جديد تحت مفهوم جامعه «Society»، ارسطو و فارابی جامعه را شايسته بحث فلسفی نمی‌دانستد و بنابراین مقوله بنيادين انديشه آنان مدينه و يگانه علم اجتماعی آنان علم مدنی بود. ابن خلدون اين موضوع را درک کرده بود که با تکیه‌بر اصول و مبادی علم مدنی متقدمان نمی‌توان علم عمران را تأسیس کرد. لذا در مقدمه‌ی خود علم مدنی فارابی را نقد می‌کند.
شکست کوشش ابن خلدون، در جهت طرح مشکل دوران جديد در صورتی می‌توانست امکان‌پذیر نباشد که نظام فلسفی نوينی تأسیس می‌شد تا مشکل بحران در دوره اسلامی را در درون دستگاه مقولات جديد خود طرح کند، ابن خلدون نتوانست از محدود نظام فکری دوره‌ای که بسر آمده بود فراتر رود و نظامی را تأسیس کند که با الزامات دوره‌ای که آغاز می‌شد سازگاری داشته باشد (٢٢)
کتاب طباطبائی را می‌توانم بگويم از نادرترين کتاب‌هایی است که يک ايرانی به زبان فارسی نوشته و به مبانی علوم اجتماعی در سنت اسلامی پرداخته است. اميدوارم که در آينده به اين کتاب ٤٠٠ صفحه‌ای به‌طورجدی پرداخته شود. بدین‌جهت از آن نام بردم که نشان دهم چگونه می‌توان با دوره اسلامی نقادانه برخورد کرد. برخورد کلامی تاکنون هيچ مسئله‌ای را برای ما نه طرح کرده، نه حل کرده. ما مجبوريم به مبانی علمی بیندیشیم و از دغدغه محبوب عامه شدن و آرای عامه بپرهيزيم.

پايان سخن

کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نه بررسی علمی و انتقادی، بلکه بيانيه‌ای سياسی است؛ اما مسئله ما این است که جوامعی مثل جامعه‌ی ما بيش از هر چيز به بررسی علمی ـ انتقادی، با استانداردهای آکادميک در سطح دانشگاه‌های غرب و ناظر به مسائل و مشکلات خود نيازمند است. ‌ای‌کاش نسل‌های گذشته ما درک می‌کردند که سياست اگر بر بنياد‌های جدی استوار نباشد سبب‌ساز که نيست، سبب سوز است. ‌ای‌کاش آرامش دوستدار می‌توانست در دانشگاه‌های ايران تدريس کند و کتاب‌هایی مثل کتاب اولش «بينش دينی و ديد علمی» می‌نوشت.