نوشته‌ی حاضر می‌کوشد، به بحث در شرایط امکان یا امتناع تاریخ‌نویسی بپردازد و ازآنجاکه نگارنده‌ی این سطور معتقد به شرایط امتناع است، پس تلاش می‌کند نشان دهد که تاریخ ایران نوشته‌نشده است و تا شرایط امکان پدید نیاید، امکان تاریخ‌نویسی در ایران نیز وجود ندارد.

● ضرورت بینش تاریخی

پیش‌شرط پیدایش شرایط امکان تاریخ‌نویسی، بینش تاریخی است. بنابراین نخست می‌کوشم تا بینش تاریخی را توضیح دهم. بینش تاریخی، در بستر زمان تاریخی شکل می‌گیرد. در بستر افق زمان تاریخی، زمان مفهوم می‌شود. بافهم زمان، دیروز، امروز و فردا از هم تفکیک می‌شوند و با تفکیک آن‌ها، تاریخ سمت و جهت پیدا می‌کند. اگر این سمت‌وسوی را با خوش‌بینی نظاره کنیم و از منظر افق آینده به تاریخ بنگریم، صاحب بینش پیشرفت در تاریخ می‌شویم.

بدون تصمیم‌گیری در این مهم، یعنی مفهوم «پیشرفت» یا «پسرفت»، ناممکن است به بینش تاریخی دست‌یابیم. می‌توان بینش تاریخی داشت، اما سمت‌وسوی تاریخ را قهقرا و پایان آن را آخرالزمان دید؛ اما با چنین درکی که آن را آخرالزمانی (Apokalyptik)  می‌نامند، مسائل به‌کلی تفاوت خواهد کرد. چنین درکی، با بینشی تاریخی که سمت و حرکت را با افت‌وخیز در جهت بهبود اوضاع ارزیابی می‌کند، کاملاً متفاوت است. می‌توان این بینش یا آن بینش را داشت، می‌توان این سمت یا آن سمت ایستاد، می‌توان اندیشه‌ی ترقی یا اندیشه‌ی آخرالزمانی داشت. برای نمونه، فروغ فرخزاد در شعر آیه‌های زمینی، هنگامی‌که می‌گوید:

«آنگاه

خورشید سرد شد

و برکت از زمین‌ها رفت

و سبزه‌ها به صحراها خشکیدند

و ماهیان به دریاها خشکیدند

و خاک مردگانش را

زان پس به خود نپذیرفت» (۲)

در بینش تاریخی، اما وجه آخرالزمانی آن نشسته است. نگاه او به زمان تاریخی، نگاهی بدبینانه است. با اطمینان می‌توان گفت که بر پایه‌ی چنین بینشی، نمی‌توان از پروژه‌های توسعه، سازندگی و اقتدار ملی صحبت کرد. پیش‌شرط دنبال کردن چنین پروژه‌هایی ـ اگر بخواهد آگاهانه صورت بگیرد ـ داشتن بینش تاریخی، به مفهوم اندیشه‌ی ترقی است. بینش تاریخی به مفهوم پیشرفت، یعنی از منظر آینده به تاریخ نظاره کردن، زمینه را فراهم می‌کند تا شاید به تفاهم عمومی رسید و آنگاه با معیاری منطقی بتوان تاریخ ایران را نظام بندی کرد. ما هنوز در مجموعه‌ی ملی، برای این مفهوم تصمیم‌گیری نکرده‌ایم تا از رهگذر تأمل و تعمق در این مفهوم بتوانیم به دوره بندی تاریخی دست بزنیم.

در حوزه‌ی تمدنی مغرب زمین، کوشیده‌اند تاریخ خود را دوره بندی کنند. آنان با باور به‌گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ، مفاهیمی چون عصر عتیق، قرون‌وسطی و عصر جدید را دارند (۳). این دوره بندی و این مفاهیم را ما در حوزه‌ی علم تاریخ خود نداریم و اگر بخواهیم با مبنایی روشن در مورد تاریخ ایران صحبت کنیم، نمی‌توانیم از این مفاهیم در مورد تاریخ ایران استفاده کنیم. ما هنوز به‌درستی نمی‌توانیم یک دوره‌ی تاریخی را از دوره‌ی دیگر به‌طور کیفی از هم جدا کنیم. به‌واسطه‌ی همین فقدان بینش تاریخی نمی‌توانیم روشن کنیم، در حوزه‌ی آگاهی ما چند دوره وجود دارد و این دوره‌ها چه مختصات و خصوصیاتی دارند که باعث تفکیک میان آن‌ها شده است. چرا و چگونه امری را متعلق به گذشته و امری را متعلق به امروز می‌دانیم (۴).

به‌واسطه‌ی همین فقدان بینش تاریخی است که حرف‌ها و سخن‌های مختلف را در کنار هم می‌زنیم و فرم‌های مختلف زندگی در کنار هم‌زیست می‌کنند و منتها حرف همدیگر را نمی‌فهمند و لاجرم گفتگویی هم صورت نمی‌گیرد که به تفاهمی منجر گردد، چراکه زمان‌های مختلف، در کنار هم در یک جامعه زیست می‌کنند.

این، تصمیم‌گیری مهمی است که آیا دوره بندی تاریخ اروپا را دوره بندی تاریخ خود می‌دانیم؟ تمام کتاب‌های تاریخی که به زبان‌های اروپایی درباره‌ی ایران نوشته و برخی نیز به فارسی ترجمه‌شده‌اند، این دوره بندی را آگاهانه یا ناآگاهانه پذیرفته و آن را مبنا قرار داده‌اند؛ اما این نوع دوره بندی و تاریخ‌نویسی، ازآنجاکه مفاهیم و مفرداتش را از بطن تاریخ تحول مفاهیم مسیحی و یهودی استنتاج کرده است، با واقعیت زندگی اجتماعی و تاریخی ما همخوانی ندارد و نمی‌تواند حقایق تاریخی ما را بازتاباند.

اگر هم نتوانیم این دوره بندی‌ها را در مورد تاریخ ایران به کاربندیم، پس چگونه تاریخ بنویسیم و مناسبات خود را با تاریخ جهان روشن کنیم؟ انتخاب هرکدام از این شقوق، اگر آگاهانه صورت گیرد، هزاران مسئله‌ی دیگر پدید می‌آورد که بایستی به آن‌ها پرداخت.

آنچه مسلم است، تاکنون تاریخ ایران، در پرتو تاریخ اروپا نوشته‌شده و این کار، ازآنجاکه بدون آگاهی صورت پذیرفته، سویه‌ی ایدئولوژیک به خود گرفته است. بدون بینش تاریخی، بدون تصمیم‌گیری در این موارد، امکان نوشتن تاریخ فکر، تاریخ هنر، تاریخ ادبیات و تاریخ موسیقی وجود ندارد.

● بینش تاریخی در مغرب زمین

اینک که ضرورت بینش تاریخی روشن شد، پرسشی که مطرح می‌گردد، این است که چگونه می‌توان به بینش تاریخی مجهز شد؟ بینش تاریخی، متعلق به تمدن غرب است. در پیگیری برای یافتن ریشه‌های بینش تاریخی، می‌بایست از تحول ترکیب یونانیت به یهودیت آغازید و آنگاه به قرون‌وسطای اروپا رفت تا مفهوم زمان آینده را در تئولوژی مسیحی دریافت که به‌ویژه بر پایه‌ی سودگیری از بینش پیامبران یهودی صورت گرفت.

آن‌چنان‌که هرمان کوهن می‌نویسد: «زمان آینده، فقط آینده خواهد شد. گذشته و حال در این زمان محو می‌گردد. این رویکرد به زمان، ناب‌ترین جلوه‌ی ایده آلی کردن آن است. در برابر این ایده، همه‌ی برجا هستی (۵) محو می‌شود. برجا هستی بشر در این هستی آینده ارتقا می‌یابد»(۶)

هرمان کوهن، بر تأثیر دین یهود و پیامبران آن تأکید می‌کند و از کمبود دستگاه فکری یونانی در این مورد نام می‌برد. او می‌نویسد: «آنچه را که خردگرایی یونانی نتوانست با خود بیاورد، یکتاپرستی پیامبران یهود موفق به ایجاد آن شد».

«تاریخ در آگاهی یونانی با دانش هم‌معنی بود، آن‌چنان‌که تاریخ صرفاً امری بود متعلق به گذشته؛ اما در مقابل، پیامبر پیشگوست و نه دانشمند و پیشگو بیننده است... پیامبران ایدئالیست‌های تاریخ هستند و ازاین‌رو، مفهومی از تاریخ به‌مثابه هستی آینده ایجاد کرده‌اند» (۷)

جدا از این هم پیوندی خردگرایی یونانی و یکتاپرستی یهودی، می‌بایست به کوشش یوآخیم فیوره (۸) اشاره کرد. یوآخیم، به این باور رسیده بود که می‌بایست روشی برای فهم متن‌های مقدس بیابد تا بتواند به‌وسیله‌ی آن وقایع و شخصیت‌های قدیمی را از خلال متن‌های مذهبی کتاب‌های مقدس تأویل کند و از این رهگذر، الگویی برای توسعه و گستردگی تاریخ و معنی‌دار بودن آن پیدا و از طریق این جزییات، مراحل آینده‌ی تاریخ را پیشگویی کند.

آگوستین، سلف یوآخیم، خلقت را به هفت روز یا هفت عصر تعبیر می‌کرد. او می‌گفت، خداوند در آفرینش جهان، پنج روز را به عهد عتیق اختصاص داد و ششمین روز، روز تجلی و تجسم است که با آن عهد جدید آغاز می‌شود. روز هفتم، روز یا عصر آسایش بشر است. برای آگوستین، این روز هفتم، خارج از تاریخ قرار دارد. یوآخیم، این روز را به داخل تاریخ آورد و آن را قریب‌الوقوع دانست. او موضوع را به گونه‌ی دیگری صورت‌بندی کرد: اولین مرحله که عصر قانون است، متعلق به پدر است و تا ظهور عیسی مسیح ادامه می‌یابد.

دومین مرحله، عصر فیض است که به پسر تعلق دارد و مرحله‌ی سوم نیز که به روح تعلق دارد، دارای خصلت عشق و آزادی است. یوآخیم، هزاره‌ی بشریت را از فراسو و ماورای تاریخ، به داخل تاریخ آورد و بدین‌سان تصور دورانی از زمان را به تصور خطی بدل کرد و به‌اصطلاح حلقه‌ی مسدود زمان را گشود تا مفهوم توسعه و گستردگی و شکوفایی را در تاریخ بارور کند. او بدین شکل، گذر تاریخ را صرفاً توالی وقایع ارزیابی نکرد، بلکه آن را با روند زمان در هم پیوندی قرارداد و برای تاریخ روندی قائل شد که سویه‌ای تکاملی و پیش‌رونده دارد.

یوآخیم، درک آگوستینی را که روند زمان را رو به انحطاط می‌دید و هدف از خلقت عالم خاکی را آینه‌داری جمال حق و تجلی مسیح در تجسد می‌دانست و جهان را میرنده و رو به کاستی و همه زیان و خسران می‌پنداشت، با بذر اندیشه‌ی پیشرفت، ترقی، تطور و توسعه‌ی تاریخ بارور کرد. وی درواقع، بینش خوش‌بینانه را در تاریخ بسط داد. شلینگ، متأثر از یوآخیم بود که یک الگوی سه‌گانه برای تاریخ در نظر گرفت که مرحله‌ی اول آن، مسیحیت منطبق بر کاتولیسم، مرحله‌ی دوم آن پروتستانیسم و مرحله‌ی سوم آن نمودار دین کامل انسانیت است.

این الگوی سه‌گانه را در مارکس به صورتی دیگر، یعنی کمونیسم ابتدایی، جامعه‌ی طبقاتی و کمونیسم پیشرفته می‌بینیم. (۹). اینک اگر به وجه فلسفی بپردازیم، باید تصریح کرد که وجه تئولوژیک که زمینه‌ی بینش تاریخی بود، باید در تحول تئولوژی به فلسفه دنبال شود. آنچه برای ما مهم است، کاری بود که دکارت انجام داد.

او مرکز ثقل فلسفه را بحث آگاهی قرارداد و با تبدیل آگاهی به اصل و مرکز فلسفه، پایه‌گذار فلسفه‌ای شد که به آن فلسفه‌ی سوژه می‌گویند. در بحث او، بیش از هر چیز، وجه تأملی «من» دکارتی اهمیت دارد. وجه تأملی بدین معنی است که او بر خود مسلط است. او خود می‌اندیشد و می‌تواند خود را موضوع خود قرار دهد و در خود تأمل کند. من دکارتی آغازگر عصری بود که در دستگاه مفهومی اروپا به آن عصر جدید می‌گویند.

این من، به بیرون خود باور ندارد، بلکه رو به خود می‌کند تا خود را کشف کند. دوران جدید هنگامی در وجه فلسفی خود آغاز شد که دکارت به همه‌چیز شک کرد جز به خود و خود را بنیان دانست. او اندیشه را اندیشید و آگاهی بر خود را به‌عنوان آنکه چون می‌اندیشد و بر خود می‌اندیشد، خودآگاهی نامید. او مستقیم به جهان نظاره نکرد، چه اگر مستقیم به جهان می‌نگریست، نمی‌توانست انقلابی صورت گرفته باشد (۱۰)

او جهان را درون خود تأمل کرد. برای اینکه بینش تاریخی به آگاهی تاریخی ارتقا و تحول یابد، به حضور این من، به‌ویژه به جنبه‌ی «در خود تأملی» آن نیاز است. بدون این سوژه که در درون خود تأمل کند، نمی‌توان تاریخ نوشت. در غرب بدین‌جهت می‌توانند تاریخ بنویسند که این «من» شرایطی را فراهم آورده است که دائم «در خود تأمل» می‌کند.

فلسفه‌ای که مبنای آن آگاهی و خودآگاهی است، به‌طور مستمر و مداوم، بر این درون بودگی تأکید می‌کند و اگر تنها به برون بودگی دچار شود، تن به امر بیرونی داده و مرگ آگاهی را رقم‌زده است. الهیات ازاین‌جهت نمی‌توانست به‌طور کامل به آگاهی و خودآگاهی بپردازد، چراکه در اساس خویش، به خود مقید نیست و چون به خود مقید نیست، سر در آستان آزادی ندارد و طبعاً نمی‌تواند تاریخ آزادی را بنویسد.

این سوژه، با چنین مختصاتی، در تمدن غرب بارور شد تا به فلسفه‌ی فهم در «سنجش خرد ناب» کانتی رسید. کانت فلسفه‌ی فهم را بنیان‌گذاری کرد. بدین معنی، با تفاوتی که بین منطق عمومی و منطق ترافرازنده تأمل شد، حوزه‌های حسگانی، فهم و خرد از هم تفکیک شدند. کانت حوزه‌ی فهم را در حوزه‌ی مفاهیم قرارداد و این مفاهیم را هنگامی قابل‌اعتنا دانست که در رابطه با برابر ایستا باشند. کانت میان حوزه‌های حسگانی و فهم، به نیرویی قائل شد که به آن نیروی تخیل می‌گویند و با پس‌زمینه‌ی شاکله تصویر صورت می‌گیرد. (۱۱) اما آنچه مهم است، این است که برای حصول علم، شفاف شدن حوزه‌ی مفهوم‌ها لازم است. هگل درواقع با واردکردن مفهوم زمان، فلسفه‌ی فهم را به فلسفه‌ی روح متحول ساخت. چراکه فلسفه‌ی فهم، یک هستی غیر تاریخی داشت. (۱۲). می‌توان گفت، جرقه‌هایی که یوآخیم متأثر از پیامبران یهود زده بود، در سیر تحول تئولوژیک آن و فلسفه‌ی فهم به‌طور موازی باهم حرکت کردند تا هگل از سنتز آن‌ها تئولوژی را به فلسفه متحول کند و آنگاه دست به نوشتن منطقی بزند تا بتواند علوم اجتماعی و تاریخ را شالوده و بنیانی فلسفی بدهد.

هگل دستاوردهای همه‌ی دوران را در فلسفه‌ی خودریخت و امری را که آدام اسمیت در حوزه‌ی اخلاق در مورد انسان اقتصادی پایه‌ریزی کرده بود، در علوم اجتماعی و به‌ویژه علم تاریخ ادغام کرد و افق‌های فلسفه را بر روی آن گشود تا اخلاق به اقتصاد متحول شود. موارد ذکرشده را می‌توان در نکات زیر جمع‌بندی کرد:

۱-  ترکیب خردگرایی یونانی با یکتاپرستی یهودی.

۲- تغییر مفهوم زمان، از زمان آگوستینی به یوآخیمی.

۳ - باروری عنصر سوژه و به‌ویژه وجه تأملی آن.

۴ - ارتقاء فلسفه‌ی سوژه به فلسفه‌ی فهم.

۵ - تحول تئولوژی به فلسفه و اخلاق به اقتصاد.

۶ - نوشتن منطقی که مفرداتش «حرکت» است.

● تاریخ‌نویسی در حوزه‌ی تمدنی ما

دیدیم که چگونه در غرب، به‌واسطه‌ی تحولات فوق‌الذکر، شرایط امکان علم تاریخ پدید آمد. حال نگاهی به حوزه‌ی تمدن ایرانی ـ اسلامی می‌کنیم که ببینیم آیا شرایط تاریخ‌نویسی برای ما فراهم است تا از طریق آن بتوانیم به نظریه‌ی «انحطاط» دست‌یابیم؟ نخست، به مفهوم زمان در حوزه‌ی تمدنی خودمان می‌پردازم.

▪ مفهوم زمان:

در بررسی ادبیات فلسفی ـ عرفانی بازمانده از گذشتگان در حوزه‌ی تمدن ایرانی ـ اسلامی، می‌توان به این نکته پی برد که زمان و سلسله‌ی آنات، پهنه‌ای است که هر آن از آنات آن، دال بر اراده و مشیت الهی است. بدین معنی که وقایع به صورتی منقطع و گسسته و نه مسلسل‌وار و پیوسته که وقوع هر یک صورت دیگری را دنبال داشته باشد، مفهوم می‌شود. زمان در حوزه‌ی حکمت اسلامی، چون صورتی فلکی و نجومی یا راه شیری، راه کهکشانی همچون ستونی از نور که از روزنی در فضای تاریک، مرکب از آناتی که هر آن صنع خداوندی است و آن چیزی جز مصداق کن‌فیکون که مدام متجدد می‌شود، نیست.

این زمینه‌ی فکری است که در عرفان و تصوف که ستون فقرات فرهنگ ماست، تعیین می‌یابد، وقت در مقابل زمان. در وقت است که آن لحظه‌ای است که آدمی بدان از گذشته و آینده فارغ می‌گردد تا بیان کند: «الصوفی مع‌الوقت» (۱۳). به قول هجویری در کشف‌المحجوب: «واردی بود بر وقت که او را مزین کند، چنانکه روح جسد را. ازاین‌رو جنید می‌گوید صوفی ابن وقته، یعنی صوفی فرزند زمان خویش است. در تصوف وقت است و با دیروز و فردا سروکار ندارد. صوفی را دی و فردا محال است. دی و فردا بر صوفی وبال است» (۱۴)

صوفی معنای خود را از قرآن می‌گیرد: کل یوم هو فی شأن (آیه‌ی ۲۹ سوره‌ی الرحمن) یعنی خداوند همواره در تجلی است، گر چه نیاز را به کمال ساحت او راه نیست. لاجرم به‌قاعده تجدد امثال اعتقاد می‌ورزد. این تجدد امثال، مفهومی کلیدی در عرفان است که پایه‌ی دستگاه الهیاتی ملاصدرا به‌ویژه درحرکت جوهری است. این مفهوم را ملاصدرا از عرفان می‌گیرد و این بدین معنی است که وجود انسانی همچون سایر موجودات امکانی پیوسته و آن به آن در تغییر و تبدل و تازه‌به‌تازه شدن است و قبض هستی است که از مبدأ هستی‌بخش ممکنات می‌رسد، دم‌به‌دم، لحظه‌به‌لحظه نو می‌شود و تغییر می‌یابد.

یعنی آنچه در آن سابق بود، به‌کلی معدوم می‌گردد و در آن لاحق حیات جدید به وجود تازه‌ای که حیات وجود است می‌رسد. عرفا می‌گویند: الموجود یالنفی زمانین؛ و این درحرکت جوهری ملاصدرا بسط یافته است (۱۵). درزمینه‌ی یک چنین درکی از زمان، زمان تاریخی نمی‌توان داشت، چراکه زمان از آنات گسسته و منفصل است و نمی‌تواند هویت دیروز، امروز و فردا را تعین بخشد.

ظرفیت دیگری در مورد مفهوم زمان وجود دارد که به ابوریحان بیرونی تعلق دارد. ابوریحان جنبه‌ی کیفی زمان و انقسام آن را به ادوار مشخصی با دقتی بیش ازآنچه بین نویسندگان و دانشمندان اسلامی معمول بوده، بسط داده است.

بیرونی در اکثر تحقیقات خود، هنگامی‌که با شواهدی درباره‌ی موجودات عجیب‌وغریب یا وقایع خارق‌العاده روبرو می‌شود، با توسل به زمان ادواری، آن وقایع را با بی‌نظری توضیح می‌دهد. منظور از ادوار نزد بیرونی این نیست که زمان مانند حرکت دوائر، مسیر خود را تکرار می‌کند، بلکه منظور این است که مسیر تاریخ یک سلسله دوائر است که در آغاز و انجام، نقاط فی‌مابین آن با یکدیگر مطابق و مشابه است، بدون آنکه یکی تکرار دیگری باشد.

بیرونی، مفهوم زمان را دارای امتداد و انتها می‌داند که خالق عالم آن را تعیین کرده است، اما وی مانند تمامی دانشمندان اسلامی، بشر اولیه‌ی تاریخ را به اصل و مبدأ آسمان و انسان نزدیک‌تر و زندگانی او را شادتر و ازلحاظ معنوی جامع‌تر می‌شمرد و حتی در بعضی موارد، گذشتگان را از هم‌عصران خود، در علم و دانش نیز برتر می‌دانسته است. (۱۶)

این نگاه بدبینانه به زمان، نمی‌تواند شالوده‌ی درک تاریخی به مفهوم پیشرفت، یعنی از منظر آینده به گذشته باشد. مفاهیم دیگری جز این مفهوم زمان از دیرباز رواج داشته است. به‌طور مثال دهریه می‌گفتند زمان جاوید و قدیم و ازلی و خارج از حیطه‌ی اختیار الهی است. فلاسفه نیز به زمان به مفهوم ارسطویی می‌اندیشند، اما اگر قول ارنست کاسیرر را بپذیریم که: «آگاهی زمانی در دین پارسی، در زیر مفهوم تفکر ناب ایده‌ی آینده قرار دارد» (۱۷)، باید بگوییم که در مورد این مفهوم از زمان در حوزه‌ی تمدن اسلامی ـ ایرانی، تحقیقی نشده است و این تفکر ناب ایده‌ی آینده بارور نگشته است.

در جستجو برای یافتن سوژه یا من، در سرتاسر فرهنگ عرفانی می‌توان ردپایی یافت، اما آنچه در حوزه‌ی عرفان و تصوف در این زمینه مشاهده می‌شود، این است که تأمل در نفس صورت می‌گیرد تا «من» را بیابد و سپس آن را نابود و فنا کند. هنگامی‌که مولوی از جوهر جان سخن می‌گوید، تصریح می‌کند که جوهر جان در خدا باقی می‌ماند، اما اعراض آن محو می‌گردد. عرفا و صوفیان معتقدند که جاودانگی واقعی، پیوستن به خداست و از طریق وارهیدن از من که در مفهوم عقیده به فنا و محو شخصیت یا به‌اصطلاح صوفیان «استهلاک» مفهوم می‌شود. (۱۸) درواقع از میان بردن تعینات شخص، شرط محو شدن در خداست.

دغدغه‌های عارف این است که «من» را کشف کند تا از آن بگریزد. مثال معروفی است که عارف در آخرین مراحل سیر و سلوک خود است که در جمال حق محو می‌شود و پیروزمندانه می‌گوید که من به خدا و جمال حق رسیدم و آنگاه می‌گرید که چرا من، من را رها نمی‌کند. حال‌آنکه در اندیشه‌ی مغرب زمین، من در سوژه خود را می‌یابد تا آن را اثبات کند و مبنای آگاهی قرار دهد. جواد طباطبایی در کتاب ابن خلدون به این جنبه‌ی شناخت‌شناسی اشاره می‌کند و می‌نویسد: مورد استثنایی صدرالدین شیرازی وجود دارد که نظریه‌ی «اتحاد عاقل به معقول» او از این حیث حائز اهمیت بسیاری است، زیرا با تمایزی که این فیلسوف میان «عاقل» و «معقول» وارد کرد، مقدماتی را فراهم کرد که اگر بسطی یافته بود، می‌توانست [به] شالوده‌ای برای تدوین نوعی از فلسفه‌ی مبتنی بر اصالت عاقل تبدیل شود.

صدرالدین شیرازی، برای توضیح کیفیت حصول علم، یعنی شرط امکان حصول آن که به نظر او جز از طریق اتحاد عاقل به معقول ممکن نیست، تمایزی میان معقول با لذات و معقول بالعَرَض وارد می‌کند، زیرا اگر حصول علم به صورتی که ربط عاقل به معقول در فلسفه‌های اصالت واقع و اصالت ماده لحاظ شده، فهمیده شود، حصول علم امکان‌پذیر نخواهد شد.

به همین دلیل، صدرالدین، برای توضیح امکان حصول علم از طریق اتحاد عاقل به معقول، معقول موردبحث را معقول بالذات می‌داند و مراد از آن، همان صورت معقول حصول یافته در وعاء ذهن از معقول بالذاتی است که امر محسوس خارجی است.

دریافت صدرالدین شیرازی از عاقل، به‌گونه‌ای که در نظریه‌ی اتحاد عاقل به معقول فهمیده شده، با دریافت آن در سنت فلسفه‌ی مشایی این ویژگی را دارد که عاقل، در حکمت متعالیه، عامل فعال است و نه مانند مورد فلسفه‌ی مشایی و اصالت واقع آن، منفعل، وجهی از نظریه‌ی عاقل که در اصطلاح غیرقابل ترجمه‌ی subject در زبان‌های اروپایی مستتر است...» (۱۹)

اینکه این نظریه در مورد ملاصدرا صحت دارد یا نه البته نیاز به تحقیق و تعمق دارد و لازم است که از این منظر کتاب یا حتی کتاب‌هایی در مورد آن نوشته شود.

فهم و نیروی تخیل: هنگامی‌که ابن رشد به‌مثابه «ارسطوی عرب» وفات یافت، درواقع با او طرز تفکری که درصدد بود مکتب ارسطویی را احیا کند، فوت کرد. مهاجرت و سفر ابن عربی به‌سوی شرق جهان اسلامی، با احیای فکر افلاطونیان پارس همراه بود و این آغازگر نوع دیگری از تفکر بود که خلقت را قبل از هر چیز، نوعی تجلی خلاق و دستاورد تخیل خلاق ارزیابی می‌کرد.

به‌عبارت‌دیگر، ربوبیت دارای تخیل است و خداوند با تخیل ورزیدن است که عالم را آفریده است. خدا این عالم را از درون خویش و از قوا و توانایی ازلی وجود خود برکشیده و خلق کرده است. ابن عربی این تخیل را به متصل و منفصل تقسیم می‌کند: خیال متصل آن است که از فاعل خیال جدا نیست و خیال منفصل خیالی است جدا از فاعل خیال. خیال منفصل، وجودی مستقل و قائم‌به‌ذات خویش دارد و همان است که در مفهوم عماء و عالم برزخ نائل‌آمده است.

سهروردی در خصوص رابطه‌ی خیال با تعقل گفته است که اگر خیال در خدمت تعقل باشد، به اندیشه‌ی نظاره‌گر تبدیل می‌شود، درحالی‌که اگر تابع توهم باشد، جز صوری پندارین و مظاهری خالینی ایجاد نمی‌کند. اگر بخواهیم این موضوع را خلاصه کنیم، باید گفت که یک تخیل مستقل بیش نداریم و هم اوست که خیال مطلق است.

یعنی تخیلی است برکنار از هرگونه شرایطی که جوهرش را مقید کند و این همان عملی است که جهان را به‌صورت متجلی ساخت و چون خدا جهان را با تخیل کردن آفریده است، خلقت با دوباره آفریدن جهان از تخیل، بنا به اعتقادات خاص خود، خویش را بازمی‌یابد (۲۰). می‌توان با شایگان در این مورد موافق بود که می‌نویسد: «جهان ایرانی که ازلحاظ جغرافیایی میان شبه‌قاره‌ی هند و جهان عرب قرار دارد و کشور زرتشت، سهروردی، روزبهان و حافظ است، در این جهان، مذهب زرتشت به حلقه‌ی اخوت، جوانمردی معنوی، حماسه‌ی پهلوانی، قهرمانان کهن ایرانی به حماسه‌ی حکایت‌های اشراقی از دوران اسلامی تبدیل‌شده است، تخیل در این جهان آن‌چنان نیروی تجسمی یافته است که واقعیت روزمره در برابر واقعیت جادویی و خلاق رنگی ندارد و بیشتر به وهم و تخیل می‌ماند» (۲۱)

اگر بخواهیم در حوزه‌ی فلسفه‌ی ایرانی، رابطه و تعادل میان تخیل و فهم را تبیین کنیم، می‌توان گفت در این تعادل، کفه‌ی خیال نسبت به فهم می‌چربد؛ اما به قول هابس: در تاریخ‌نگاری، قوه‌ی داوری باید برتر از قوه‌ی مخیله باشد، زیرا موثق بودن آن مستلزم کاربرد روش و صدق گفتار و انتخاب حوادثی است که دانستن آن‌ها بسیار سودمند باشد. در این مورد مخیله جایی ندارد، مگر تنها در آراستن سبک نگارش (22)

اینک اگر بتوانیم در تعادل رابطه‌ی تخیل و فهم، معادله را به سود فهم دگرگون کنیم، آنگاه می‌توانیم دینامیسمی را به وجود آوریم که خرد به مسائل بپردازد و با شکل‌گیری «تفکر مفهومی» فلسفه‌ی ایرانی دوران نو شکل گیرد.

● ملاحظه‌ی پایانی

برای خلاصه کردن موارد بالا، می‌توان گفت که چنانچه وقت به زمان و من فنا شونده به من اندیشنده تبدیل و رابطه‌ی تخیل و فهم به نفع دومی دگرگون شود، آنگاه زمینه‌های انتقال آگاهی از بیرون به درون فراهم‌شده است.

این، اما تازه آغاز کار است و پس‌ازآن باید منطقی نوشته شود که بر اساس آن تقسیم‌بندی علوم در حوزه‌ی بومی شکل گیرد، چراکه اینک تحقیقاتی که در حوزه‌های ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی انجام می‌گیرد، جزئی بسیار کوچک از یکی از شاخه‌های علوم است که در غرب سامان می‌گیرد و این از حوزه‌ی آگاهی ما بیرون است.

شاید با ایجاد چنین شاخه‌ای از علوم بتوان درروند جهانی علوم به آن وصل شد و آنگاه ایران موضوعی است که در مرکز سوژه قرار دارد؛ اما ما در وضعیت کنونی هیچ‌کدام از این شرایط را نداریم و در شرایط امتناع بسر می‌بریم. تلاش‌های جواد طباطبایی را هنوز نمی‌توان در حوزه‌ی تاریخ‌نویسی دانست، بلکه چنین تلاش‌هایی بیشتر معطوف به‌نقد ایدئولوژی است.

چراکه در شرایط امتناع تنها می‌توان به‌نقد ایدئولوژی بسنده کرد تا شرایط امکان پدید آید؛ اما پرسشی که به میان می‌آید، این است که آیا می‌توان از نقد ایدئولوژی، نظریه‌ی منسجمی در مورد تاریخ استنتاج کرد