این نقد نقدی درون ماندگاراست و بیشتر بر روی دو مقاله از این کتاب به ‌نام‌های «بازسازی علم مدرن و بازخوانی دینی» و «رئالیسم انتقادی حکمت صدرایی» متمرکز است که به نظر من از اهمیت بیشتری برخوردارند. سنجش من بر سه محور مبتني است:
1 – نقد تاریخی
2 – نقد اسلوبی
3 – نقد مفهومی
 
1 – نقد تاریخی: نقد تاریخی در دو سطح صورت می‌گیرد، كه يكي درک تاریخی نویسنده از روند و حوادث تحولات فکری از اروپا است و ديگري وضعیت تاریخی تحولات الهیات اسلامی در ایران است.
الف – درک از تحولات و حوادث فکری اروپا: نویسنده درباره شکل‌گیری علم در اروپا می‌نویسد «خصوصیات علم مدرن استقلال آن از حوزه دین و معرفت است» این‌یک گزاره است که می‌توان راجع به آن مناقشه کرد. از جنبه تاریخی علم مدرن کدام است؟ اگر مدرن را آغاز رنسانس و سپس روشنگری بدانیم لازم به بیان نیست که این دوران واجد متافیزیک خاص است که این متافیزیک می‌کوشد تئولوژی را نقد کند اما این به‌منزله غیردینی بودن نیست اما دینی است که از مبانی دیگری حرکت می‌کند. ازاین‌رو دکارت کوشید متافیزیک جدیدی بنویسد و در ادامه، کانت، فیشته و هگل کوشیدند این متافیزیک را تناورده کنند. آنچه در اینجا برای بحث ما مهم است این نکته است که چنین استقلالی در حوزه دین و معرفت بدین شفافی صورت نگرفته است بلکه با متفکران دوره جدید و با اجتهادی در مبانی، نحوه دیگری از ایمان صورت‌بندی شد و آن را در نسبت با علم بازتعریف کردند. ازاین‌رو است که کتاب دوران‌ساز سنجش خرد ناب اثر کانت می‌گوید متافیزیک که دیروز شهبانوی علوم بود و امروز با تسلط علوم طبیعی به این فلاکت افتاده است. كانت می‌کوشد با نوشتن این کتاب جایی برای ایمان پیدا کند و این نسبت ایمان و دانستن مسئله‌ای است که لحظه‌ای این فیلسوف دانش یا علم را رها نکرده است. نویسنده بیان می‌کنند: «معنای پوزیتویستی از علم از امکان شکل‌گیری علم قدسی و دینی بوده است و به لحاظ تاریخی این معنا از علم در معرض تردید فراوان قرار گرفت، این معنا كه در دامن فلسفه علم از دهه 60 میلادی به بعد به‌طورجدی مطرح شد در اندیشه‌های پست‌مدرن بسط و گسترش یافت و امکان جدیدی برای تصویر علم دینی و قدسی پدید آمد». این روایت از تاریخ علم و دانش روایت نادرستی است که متأسفانه اکثر دوستان دینی ما این روایت را جدی می‌گیرند و استدلال‌های خود را بر آن استوار می‌کنند. این روایت از تاریخ علم متکی بر درکی است که علوم طبیعی را همه علم می‌پندارد و بدون توجه به بحث‌های بنیادین فلسفه علوم تنها روایت انگلیسی – آمریکائی را مطلق می‌کند. همین نگرش است که در دانشگاه‌های ایران از فلسفه علم حاکم است. اگر به کتاب سنجش خرد ناب و یا پدیدارشناسی هگل توجه کنیم هردو بیان می‌کنند که سنجش خرد ناب یا پدیدارشناسی روح یک Wissenschaft است. ازاین‌رو باید به تفاوت Science و Wissenschaft توجه کنیم برای اینکه تفاهمی فراهم آورم درک خودم را از تحولات علوم ارائه می‌دهم. اگر پایه‌گذاری علوم را در غرب از ارسطو بدانیم که کوشید علوم را ساماندهی کند می‌بینیم که ارسطو در متافیزیک (که درواقع او این نام را به این کتاب نداده است بلکه کسانی که آثار ارسطو را جمع‌بندی کرده‌اند این نام را به آن داده‌اند) که موضوعش هستنده به‌مثابه هستنده یا موجود به‌مثابه موجود است (اینجا نمی‌خواهم به تفاوت هستنده و موجود بپردازم) درواقع می‌پرسد هستنده چیست؟ برای اینکه بداند هستنده چیست باید یک اصل درمی‌یافت تا بر بنیان‌های آن اصل بتواند نسبت خود را با هستنده تعریف کند برخی می‌گفتند که این اصل آب است برخی می‌گفتند که آن آتش است برخی می‌گفتند عدد است. ارسطو مبنا را متحرک نا متحرک قرارداد. در این مورد تئوری‌ای هست که اینجا جرقه‌های تئولوژی در ارسطو خورده است که بعدها این روند در قرون‌وسطی طی شده است. البته اینجا باید به تفاوت متحرک نا متحرک و خدای اسکندریه توجه کرد و آنگاه هزاران فرازوفرود که تفکر در جهان مسیحی طی کرده است مدنظر داشت و همچنين به فیلسوفان مسلمان مثل ابن‌سینا و ابن رشد که در تحولات علوم در غرب واجد اهمیت جدی هستند، توجه كرد. آن‌ها همه کوشیدند تا بدانند این هستنده چیست؟ تا اینکه دکارت خواست متافیزیکی نو بنویسد که مبنای دیگری داشت و آن همانا، من فکر می‌کنم پس هستم بود. کانت در همان بخش‌های نخستین کتاب سنجش خرد ناب نوشت که متافیزیک که روزگاری شهبانوی همه علوم بود امروز مورد اهانت واقع می‌شود چراکه حکومت متافیزیک تحت اداره جزم اندیشان قرار داشت و منجر به‌گونه‌ای ظهور شک گرایان شده است. ازاین‌رو کانت کوشید تا برای علوم متافیزیکی دیگر بنویسد، متافیزیکی بر متافیزیک و به مسئله علوم به‌گونه‌ای دیگر بپردازد تا جایی برای ایمان باز کند. بعدازآن باید داستان علم را در نزد رینولهد، یاکوبی، شلینگ، فیشته و نوالس تا هگل دنبال کرد تا ديد که چگونه علوم حاصل می‌شود و علوم اجتماعی و تاریخی بر بنیادهای متافیزیکی از بطن مسیحیت ظهور پیدا می‌کند. پس‌ازآن نیچه خود را نشان می‌دهد که می‌خواهد پس پشت متافیزیک را که ارزش‌های مسیحیت را پنهان کرده است افشا کند. ازاین‌رو است که او هگل و کانت را کشیش‌های مکار می‌نامد، چراکه این‌ها همه مفاهیم مسیحیت را تناورده کرده‌اند و آن‌ها را در دستگاهی با مبانی دیگر انسجام داده‌اند و فرمی دیگر به آن داده‌اند. پیچیدگی نقد نیچه را در اینجا نمی‌توان بیان کرد اما یکی از مهم‌ترین نقدهای او این است که چگونه آن‌ها یعنی فیلسوفان روشنگری مفهومی از «طبیعت» را صورت‌بندی کردند که این درواقع مفهوم مسیحی از قانون طبیعی بود که در یک‌روند تکوینی به تکنولوژی جدید منجر شد. هایدگر بر این بنیاد بود که تاریخ تفکر و علوم را در غرب تاریخ فراموشی هستی دانست و به‌جای متافیزیک زمینه و بسترهای انسان‌شناسی را فراهم کرد. آنچه هایدگر صورت‌بندی کرد این بود که کوشید نسبت هستی را با جا هستی یا Dasein تعیین کند. حاصل این روند کوشش‌هایی است که ناظر به این تغییر در بنیادهای علوم است و می‌کوشند آلترناتیوی برای علوم که تاکنون سرگذشت کره خاکی را رقم‌زده است، فراهم کنند. تلاش برای اینکه علومی سامان یابد که بر بنیادهای آنتولوژیک استوار باشد کوششی است که در ساختارهای آکادمیک غرب و بهتر بگویم آلمان در جریان است. یکی از قابل‌توجه‌ترین این کوشش‌ها که می‌توان نام برد کتب گرانت بومه Gerntot Bohme است که کتابی چون اتمسفر (Atmosphare) یا آلترناتیو دانش (َ Alternativen der Wissenscfaft) یا ورود به فلسفه (Einfuhrung in die Philosophie) دارد؛ اما این تلاش‌های جدی آکامیک می‌دانند که نمی‌توان یک‌باره متافیزیک علوم را دگرگون کرد و باید در کرانه آن ساختار علوم این تلاش‌های سنجش گرانه را دنبال کرد تا ساختار علوم تصلب پیدا نکند و هرچه بیشتر به امر زندگی نزدیک‌تر شود ازاین‌رو مفهوم فلسفه علم در این بستر یک مفهوم بی‌معنی است چراکه فلسفه در کلیتش دغدغه علم دارد پس همه فیلسوفان به عبارتی فیلسوف علم هستند و نه آن‌چنان‌که در ایران باب است كه فلسفه علوم طبیعی را همه فلسفه علم می‌خوانند.
ب - اکنون‌که تاریخ اجمالی از تحولات پایه‌های علوم در غرب بیان شد بایستی روایتی از تحولات علوم در سنت ایران و ایران دوره اسلامی بیان کرد. متأسفانه هنوز این کوشش آغاز نشده است و در کتاب‌های دوستان به‌طور عام و آقای پارسانیا به‌طور خاص این تحولات تاریخی را نمی‌بینیم. اگر بخواهیم سه نفر که تااندازه‌ای بر بنیان‌های سنت اسلامی در نسبت با مسائل امروز بشر تلاش‌هایی کرده‌اند نام ببریم، باید از هانری کربن، علامه طباطبائی و آقای مهدی حائری یزدی نام برد. آقای پارسانیا آن‌چنان‌که بیان کردند تااندازه‌ای خود را در ادامه سنت علامه می‌دانند اما ما روایت تاریخی از سنت درهم‌تنیده ایران و ایران دوره اسلامی در آثار ایشان نمی‌بینیم درواقع نویسنده محترم کوششی در بیان رابطه خود باسنت نمی‌کند و تنها به صدور احکام کلی در این مورد بسنده می‌کند. آنچه در تفسیر نویسنده به چشم می‌خورد کاربرد اصطلاحات غربی مثل پست‌مدرن است که چندان محتوای آن روشن نیست درواقع نقدی که به ایشان می‌توان كرد، کاربرد این اصطلاح است. درواقع آنچه ازایشان انتظار می‌رفت این نکته است که مباحثی پیچیده‌ای مثل حصول علم را باید در مبانی دنبال کرد ایشان مدعی است با توجه به هویت فرهنگی، دانش مدرن امکان حرکت معکوس را فراهم می‌آورد و آن بازسازی معرفت علمی بر اساس مبانی اصول یا متافیزیک دینی است (ص 35). این نحوه برخورد با پدیده علم و سنت‌های الهیاتی در ایران را می‌توان درواقع نگرشی منفعل به روند تاریخ علم دانست که به‌طور مرتب می‌کوشد رابطه‌اي معکوس فراهم آورد که درواقع روی دیگر سکه، رابطه غیر معکوس است که همواره خود را حاشیه‌ای از بحران‌های تحول و تکوین علوم در غرب می‌بیند. روایت تاریخی که نویسنده از روند علم در غرب ارائه می‌دهد می‌خواهد به این داوری برسد که جوامع اسلامی اصطکاک علم مدرن را با هویت فرهنگی دینی خود خصوصاً در دایره علوم انسانی از آغاز احساس می‌کردند (ص 34). این‌که علم را به وجه هویت تقلیل دهیم خواستی مشروع است اما ابعاد حقیقت که حقیقت هستی و حقیقت اجتماعی و حقیقت زندگی و دیگر ابعاد حقیقت است که دغدغه دانش باید باشد مغفول می‌ماند و به حالت تعلیق درمی‌آید چراکه همواره علم ابعادی هویتی می‌گیرد و چون نمی‌تواند خود را هویت دهد در عرصه نظر منفعل است و در عرصه عمل پرخاشجو و ستیزگراست. روایت نویسنده از تاریخ علم دوشاخه دارد و آن 1 – پوزیتیویستی 2- پست‌مدرنی (ص 37) اما نویسنده نسبت خود را با ایدئالیسم آلمانی یعنی کانت، فیشته و هگل و که به دنبال امر مطلق هستند روشن نمی‌کند چراکه اين بحث مهم است كه آنان چگونه دین را در چارچوب خرد تنها صورت‌بندی کرده‌اند و کوشیدند نسبت خرد وایمان را تبیین کنند یا شیلینگ درباره offenbarung که در زبان فارسی وحی ترجمه کرده‌اند (که ترجمه درستی نیست) بحث کرده است.
 
2 – نقد اسلوبی: نویسنده درروش شناسی انتقادی حکمت صدرایی معلوم نیست چرا از اصطلاح انتقادی بهره گرفته است این‌یک مفهومی است که نمی‌توان برای صدرا بکار برد جز اینکه مانند تمامی متفکران اسلامی دوران جدید در موضع انفعال در مقابل مباحث غربیان قرارگرفته باشد. ما ناگزیر باید به این مفهوم بپردازيم كه مفهوم نقد يا سنجش اشاره به مفهوم کریتیک دارد که در مقابل دگم معنا می‌دهد. این مفهوم تحولی در فلسفه و اندیشه غربی ایجاد کرد که می‌توان گفت دوران پیش از کریتیک و دوران پس‌ازآن است که اهمیت می‌یابد. در مورد کتاب‌های کانت نیز این‌گونه طبقه‌بندی می‌کنند مفهوم کریتیک در رابطه مستقیم با چرخش کپرنیکی است و آن ادامه یا اوج فلسفه سوژه است؛ اما نقد اسلوبی که می‌شود به این کتاب و یا اکثر قریب به‌اتفاق تحقیقاتی که از سوی جریان‌های اسلامی صورت می‌گیرد نشانه منفعل بودن آن‌ها است و آن‌چنان‌که در بحث هویتی ذکر کردم پیامدهای خاص خود را دارد. یکی از پیامدهای آن در حوزه نظر بدین شکل است که هیچ مفهومی را تناورده نمی‌کنند. به این بخش از كتاب توجه کنیم «همان‌گونه که روش معرفتی هوسرل، دیدگاه تفهمی دیلتای، نگرش پوزیتیویستی به علم، دیالکتیک مارکس و هگل، فلسفه پراگماتیسمی پیرس و ویلیام جیمز، منطق اکتشاف علمی پوپر و روش بسکار هریک روش‌شناسی خاص خود را در عرصه علوم اجتماعی به دنبال می‌آورند، رئالیسم فلسفی دنیای اسلام با مرجعیت و اعتباری که برای سه منبع معرفتی حس، عقل و وحی قائل است، بدون شک روش متناسب با خود را در عرصه علوم اجتماعی در پی خواهد داشت و این روش‌شناسی دانش متناسب با خود را تولید می‌کند. آنچه به‌اجمال درباره خصوصیات این دانش می‌توان گفت این است که اولاً ضمن پذیرفتن و قبول ابعاد تجربی دانش آن را به معانی و گزاره‌های آزمون‌پذیر محدود نمی‌گرداند و ثانیاً در حفظ هویت جهان شناختی دانش اجتماعی رویکرد انتقادی آن را نه با استناد به فهم عرفی که هویت تاریخی و صرفاً فرهنگی دارد، بلکه با استفاده از دو منبع یعنی عقل و وحی حفظ می‌کند. خصوصیات مزبور ازجمله تعینات نوعی دانش اجتماعی هستند که به دلیل بهره‌مندی از وحی اسلامی و روش‌شناسی متناسب با آن می‌توان آن را دانش اجتماعی اسلامی نامید»(ص 157). این جمله‌ای است که نزدیک به 70 سال است از سوی سوسیالیست‌های خداپرست نخشب تا نهضت آزادی و مجاهدین خلق، آقای مطهری و دیگران تکرار می‌شود ولی هیچ‌کس آن را تناورده نمی‌کند و آن را بسط نمی‌دهد. تاکنون نه هیچ مسئله اجتماعی را حل کرده‌اند نه آن را بازتعریف کرده‌اند و پرسش جدیدی درانداخته‌اند. در سنت حوزه‌های علمیه دو نفر در دوران جدید بر اساس مبانی خودشان مسائلی را بنیادگذاری کردند آن دو علامه طباطبائی و آقای حائری یزدی هستند. چرا مفاهیم اینان تناورده نشده است و کارهای معوقه آنان بسط نیافته است؟ بدین دلیل که این سنخ از کار که متکی به بینش تاریخی است در بین این دوستان جاذبه ندارد و همواره چون به دانش از بعد هویتی در بهترین شکلش و درواقع بیشتر از بعد سیاسی مسئله، نگاه می‌کنند، نمی‌کوشند این مفاهیم را تناورده کرده و با پرسش‌ها جدید آن را بسط دهند تا وجهی تمدنی به خود بگیرد. این امر به‌واسطه این است که اساساً در دانشگاه ما کار بنیادین و با روش کار و اسلوب علمی که ناظر به مبانی در راستای انباشت علم باشد، صورت نمی‌گیرد. در حوزه علمیه نيز این مهم انجام نمی‌گیرد. نیازما به اسلوبی است که بتوان بر پایه مبانی، مفاهیمی را در مقابل پرسش‌های جدید بارور کرد که نیاز به داشتن بینش تاریخی دارد؛ اما متأسفانه دوستان حوزوی فاقد این بینش هستند و ازآنجاکه کار بیشتر با رویکرد ایدئولوژیك صورت می‌گیرد و ایدئولوژی هم فاقد تاریخ است، نمی‌تواند انباشتی صورت دهد و چون انباشتی صورت نمی‌گیرد بسیاری از تلاش‌ها گونه‌ای زیستن در روزمرگی است و تحقیقات دارای تاریخ‌مصرف کوتاه‌مدت است. این فقدان تاریخ و بینش تاریخی است که باعث می‌شود مسائل همواره در وضعیت انفعال دیده شود كه درواقع مسائل علم را صرفاً از جنبه هویتی دیدن نه با ابعاد تمدنی دیدن، است. در این رویکرد مفاهیم نه برای تبیین و انباشت، نه در گستره تمدن سازی و دغدغه حقیقت‌جویی و حقیقت‌یابی بلکه برای زیور دادن به کلام است تا بتواند در عرصه پیکار سیاسی و ستیزه برای قدرت سیاسی و اجتماعی از گروه اجتماعی خود دفاع کند. مثال‌هایی از بازرگان، شریعتی، مجاهدین خلق و دیگران می‌توان آورد که کاربرد مفاهیم درواقع برای آن‌ها زیور کلام‌اند. به‌طور مثال مرحوم بازرگان می‌کوشد مباحث ترمودینامیک را بیاورد تا بتواند ثابت کند که مسلمانان هم ضد علوم جدید نیستند، یا ترکیبی از مارکسیم روسی در کتاب شناخت حنیف نژاد، همه حاکی از این نوع نگرش به دانش است. این روش علیرغم درگیری‌های سیاسی که این گروه‌های اسلامی باهم دارند هنوز ادامه دارد و جوهر پژوهش‌ها را می‌سازد. کاربرد تکنولوژی جدید را از جنبه نظری نمی‌توان با متافیزیک صدرایی تبیین کرد مگر اینکه در بنیان‌های متافیزیک گذشته تجدیدنظر کرد و این به‌منزله این نیست که باید متافیزیک ملاصدرا را دور انداخت بلکه می‌توان با اعتمادبه‌نفس از حقیقت آن (برای کسی که به حقیقت آن باور دارد) دفاع كرد؛ اما در جهانی که تکنولوژی همه‌جا را تسخیر کرده است بهتر است در کرانه ماند و از ارزش‌های آن به دفاع برخاست تا حقیقت خود را مکشوف کند، نه اینکه منفعلانه کوشید بدون تجدیدنظر در مبانی خود را با روند عمومی هماهنگ کرد و آن ارزش‌ها را نیز آلوده به التقاط کرد و در یک‌روند آن‌ها را از محتوی خالی ساخت، چراکه تکنولوژی بر بنیان یک متافیزیک معین شکل‌گرفته و بسط یافته است درنتیجه نمی‌توان از دستاوردهای آن استفاده برد و به مبانی آن دقت نکرد و دیگران را متهم به غرب‌زدگی و التقاط کرد.
 
3- نقد مفهومی: در سراسر کتاب اصطلاحاتی به کار می‌روند که این اصطلاح‌ها به مفهوم ارتقا پیدا نمی‌کنند درواقع همواره خلط مفهومی صورت می‌گیرد (در حوزه دین و معرفت). آیا دین و معرفت مترادف هستند؟ آیا قدسی و دینی یک مفهوم هستند و می‌توان دینی را در نظر گرفت که به مطلق باور دارد اما قدسی نیست؟ بدین شکل که آیا قداست معنویت و دیانت مفاهیم یگانه‌ای هستند؟ دامنه و محتوی مفهوم دین در نزد نویسنده چگونه است؟ نویسنده درباره واژه علم بر این نظر است که در دوران مختلف واجد یک معنا نبوده است آیا درباره قداست، دین و معنویت نمی‌توان این مطلب را گفت؟ در مورد مفهوم سکولار بیان‌شده است که دین سکولار به‌جای آنکه نیازهای عصر و محیط خود را با روش اجتهاد از طریق بنیان‌ها و اصول خودپاسخ دهد در جهت دینی کردن عصر خود گام برمی‌دارد، ذخیره‌های فرهنگی امت اسلامی را در خدمت عرف دنیوی بشر امروز قرار می‌دهد. این برداشت از مفهوم سکولار یک برداشت ژورنالیستی از موضوع است نه تبیین مفهومی و تئولوژیکال. باید از جنبه مفهومی ابعاد تئولوژیک این مفهوم را شناخت. سكولاریسم یک مفهومی متعلق به مسیحیت است و ازآنجاکه در مسیحیت به نسبت خدا– دنیا اندیشه نشده بود ناگزیر تئولوگ‌ها به این دو نسبت اندیشیدند و حوزه‌هایی از دنیا را نیز مشروع دانستند و در بین امر دینی و خدائی و دنیا یک نسبت برقرار کردند؛ اما در اسلام که هم دنیا و هم خدا بوده است این نسبت همواره وجود داشت. با ظهور ایدئولوژی‌های جدید اسلام را خوانشی مسیحی و کاتولیک وار کردند كه نتوانست با رجوع به سنن خود در تمدن اسلامی این دو نسبت را شفاف‌تر و مفهومی‌تر تبیین کنند و ازآنجاکه این مفاهیم خصلت سیاسی به خود گرفته است نمی‌توان آن را تبیین مفهومی کرد و این‌ها و ده‌ها مفهوم که تبیین مفهومی نشده است، در کتاب وجود دارد.