چراکه عدم توجه به مبانی علوم و عدم توجه به تکوین آن‌ها، چنان آشفتگی در فضای فکری ما فراهم آورده است که فرصتی فراهم نمی‌شود تا هیچ‌گونه دانشی انباشت شود. ازاین‌رو در این مجال می‌کوشم تا بنیادهای منطق علم فرهنگ را مرور کنم.

آغازگر علم به‌طور منسجم و سیستماتیک را ارسطو گفته‌اند، چراکه او کوشید برای علم، منطقی تدوین کند. ازاین‌رو ارسطو را بنیان‌گذار منطق نامیده‌اند و هم او بود که در کتاب معروف خود به نام ارگانون، منطق را صورت‌بندی کرد و آن را در حوزه‌های متفاوت تقسیم‌بندی کرد. این تقسیم‌بندی عبارت است از الف- مقولات، ب- تحلیل، ج- توپیکا (جدل)، د-ریتوریکا (خطابه)، ه- بوطیقا (فن شعر)

این ابواب درروند تکاملی خود بسط و گسترش یافت و تناورده شد. در سنت اسلامی، فیلسوفان مسلمان کوشش‌های ارزنده‌ای را در تناوردگی آن به خرج داده‌اند که به همه‌ي این کوشش‌ها در کتب جدی تاریخ منطق در غرب پرداخته‌شده است. می‌توان بر اساس معیارهای گوناگون تاریخ منطق را به دوره‌های متفاوت تقسیم کرد؛ اما بر اساس تقسیم‌بندی توگنهات و ولف در کتاب منطق خودشان، تاریخ منطق به سه دوره تقسیم‌بندی شده‌ است:1. منطق عمومی، 2. منطق پورت‌ رویال،3. منطق سمبلیک.

منطق قدیم که ارسطو آغازگر آن بود در تمام طول قرون‌وسطی، سلطه‌ي بلامنازعه‌‌‌ي خود را در قلمرو علوم آن دوران حفظ کرد و این تسلط در حوزه‌ی اسلامی نیز جریان داشت، به‌جز تلاش ابن‌سینا که منطق شرقی‌ها نوشت که متأسفانه این منطق از بین رفته است. در دوران جدید که معرفت‌شناسی غالب شد، منطق صورت دیگري به خود گرفت. این دوران با دکارت و بیکن و با اسلوب و روش متفاوت آغاز شد. البته از همان دوران رنسانس، می‌توان تحول در فرم منطق را به‌روشنی دنبال کرد، چراکه این منطق دیگر با طبقه‌بندی و تنظیم دانش موجود خرسند نمی‌شود، بلکه می‌کوشد تا ابزاری برای پژوهش فراهم آورد. در این مورد هر دو گرایش یعنی تجربه‌گرایان و خردگرایان توافق داشتند. چه بیکن در ارگانون‌ نو و چه لایبنیتس در منطق اکتشاف می‌کوشند خود را از منطق سنتی جدا کنند و از شیوه‌های سنتی عبور کنند. این انگیزه به‌طور مستقیم خود را در نظریه تعریف نشان داد. بدين‌سان که نارسايی روش سنتی تعریف که می‌کوشد تعریف یک مفهوم را از طریق جنس قریب و فصل بعید بی آغازد را آشکار کرد. در این درک از تعریف، دیگر تحلیل و توصیف یک مفهوم هدف نیست، بلکه تعریف وسیله‌ای است برای آفرینش محتوای آن مفهوم كه استقرارش بر اساس همین کنش آفریننده و خلاقانه صورت می‌گیرد. در اینجاست که نظریه‌ي تعریف تکوینی و تعریف علّی مطرح می‌شود. کانت این مسئله را به‌صورت دیگر گسترش داده و تناورده کرد. کانت درواقع با تفکیک منطق عمومی از منطق ترافرازنده یا استعلايی، تحول اساسی در منطق را فلسفید. کانت منطق ترافرازنده را به دو منطق آنالوتیک ترافرازنده و دیالکتیک ترافرازنده تقسیم کرد؛ اما آنچه در منطق کانت بسیار واجد اهمیت است، این نکته است که او با محور قرار دادن سوژه و مؤلفه‌ي خودانگیختگی، بر خصلت سوبژکتیو آن تأکید کرد و آن روندی را که هابز در تحول منطق آغاز کرده بود، تکمیل کرد. این زمینه، شرایط را به‌گونه‌ای فراهم کرد تا هگل منطق خود را تدوین کند و کتاب سه‌جلدی علم منطق را بنویسد. هگل دیالکتیک را در منطق خود بارور کرد و اهمیت ویژه‌ای به مفهوم داد. اگر به منطق او نگاه کنیم، منطق او عبارت از آموزه‌ي هستی، آموزه‌ي چیستی و آموزه‌ي مفهوم است. البته ابعاد پیچیده منطق هگل، در سه مکتب بادن، بازل و ماربورگ مورد چالش قرار گرفت. منطق پورت رویال درواقع می‌کوشید تا ابعاد معرفت‌شناسانه و روان‌شناسانه را در منطق مورد شناسايی قرار دهد و به آن وزن لازم را ببخشد. کوشش کانت بر آن بود تا منطق را در قلمرو فهم بازسازی کند.

خیزش علم فرهنگ در نقد فلسفه‌ي تاریخ، هویت خود را یافت. اینکه اساساً فرهنگ به‌مثابه فرهنگ، چگونه می‌تواند موضوع فرهنگ را تبیین یا آنکه تفسیر کند. ارنست کاسیرر در کتاب خود به نام به‌سوی منطق علم فرهنگ به تفاوت بنیادین بین دو مفهوم طبیعت و فرهنگ پرداخته و این دو را از هم متمایز کرد؛ اما پرسش این است که اساساً از علم فرهنگ تحت عنوان فرهنگ چه می‌فهمد؟ در پاسخ به این پرسش شاید بتوان موضوع را با یک حکایت بیان کرد تا از طریق روایت این حکایت، بتوان منطق علم فرهنگ را فهمید و به تمایز منطق هندی و منطق یونانی دست‌یافت که درواقع این تفاوت چيزی جز تفاوت بین منطق اسطوره و منطق لوگوس نیست. این حکایت نحوه‌ی برداشت فرهنگ هند را در تبیین جهان نشان می‌دهد. حکایت این‌گونه آغاز می‌شود که روزی یک دانشمند معروف در حال سخنرانی در مورد علم هیئت بوده است. او بیان می‌کرده است که چگونه زمین دور خورشید و درعین‌حال دور خودش می‌چرخد و در مرکز یک مجموعه از ستاره‌ها قرار دارد که آن‌ها را راه شیری می‌گوییم. زمانی که سخنرانی او پایان می‌گیرد، از انتهاي سالن یک پیرزن کوتاه‌قامت برمی‌خیزد و می‌گوید: آنچه شما برای ما روایت کردید، درست نیست. آنچه درست است این موضوع است که جهان روی یک سطح است که آن را یک لاک‌پشت رونده در پشت خود حمل می‌کند. دانشمند با یک لبخند تأمل‌برانگیز می‌گوید: آن‌وقت لاک‌پشت بر روی کجا قرار دارد. پیرزن جواب می‌دهد: شما خیلی باهوش هستید، اما دیگر همه‌اش لاک‌پشت است. در نحوه‌ي اسلوب زن می‌بینم که او یک امر معرفت‌شناسانه در تبیین جهان را با یک استعاره آغاز می‌کند. پس اگر منطق یونانی در مکتب انتزاع درروند تاریخی خود به منطق و آموزه مفهوم متحول می‌شود، منطق هندی از استعاره می‌آغازد و امر استعاره است که تصویر و نشانه را دنبال می‌کند. منطق یونانی همواره بر اصل، پایه و بنیاد مطمئن متکی است اما منطق هندی فاقد این اصل مطمئن است. این فقدان امر مطمئن گونه‌ای ماجراجويی را رقم می‌زند. چراکه عدول از بنیاد محکم، مسائل را بر پایه‌ی امری گذرا استوار می‌کند تا بتوان بین اصل دلیل (Gurnd) و تبیین (Erklärung) در پژوهش امر فرهنگ، تأملی جدی صورت داد. ازاین‌رو برای پرداختن به مبانی علم فرهنگ، باید به تفاوت بین مفهوم علیت و دلیل و نیز تبیین و فهم توجه جدی کرد.

بعد از کاسیرر که در باب منطق علم فرهنگ تأمل کرده و به‌طور ویژه‌ای به کارکرد آن توجه کرد، منطق علم فرهنگ، منطق سمبلیک نامیده شد که خود را در زمان، اسطوره، هنر و دین و در فرم‌های متنوع و گوناگون تعین می‌دهد. کاسیرر مفاهیمی را از ویکو به کار می‌گیرد تا اسلوب پژوهش و مواد پژوهش را نه در دو قلمرو، بلکه در رابطه‌ي تنگاتنگی نشان ‌دهد که در هم تأثیر می‌گذارند. این موضوعی بود که ویکو در آغاز کتابش به نام علم جدید موردتوجه قرار داده بود. آنچه ویکو در مقابل منطق لوگوس طرح می‌کرد درواقع اهمیت يافتن توجه به قصه‌ها، پیکرها و مثل‌ها بود. ویکو در کنار مفهوم لوگوس، مفهوم میتوس یا اسطوره را می‌نشاند که تولیدگر تصویر و استعاره است. کاسیرر بر این بنیان است که می‌کوشد در بحران شناخت عینی و ریاضیات و علوم طبیعی گزینه‌ای را بیابد و منطق علوم فرهنگی را در قلمروهای منطق زبان، شعر و تاریخ بنیان گذارد. بدین‌سان خوانش کاسیرر از این منطق، بیش‌تر منطق را به‌عنوان منطق عمل می‌فهمد. باید اینجا منطق عمل را تدقیق کرد. آیا این عمل به معنای پراکسیس، معنا می‌یابد یا اینکه به معنای پراگما است؟ آیا عمل متکی به یک ارزش است یا که نه عمل به ارزش خاص تکیه ندارد؟ بدین شکل که آن ارزش بنيادین و پیشا تجربی که پراکسیس را ممکن می‌سازد، واجد امری مطلق است؛ اما در عملِ متکی به‌گونه‌ای حدس و گمان، تنها نتایج سود ورزانه واجد اهمیت است. پاسخ به این پرسش است که سمت‌و‌سوی علم فرهنگ را رقم خواهد زد. پراکسیس شفافیت و روشنی را در اصل و پایه می‌طلبد، اما برای پراگما چنین شفافیتی نیاز نیست، بلکه ابهام و تیرگی لازمه‌ي آن است. کاسیرر مسئله‌ی ردپا (spur) را طرح می‌کند و از مسئله‌ی ردپا وجود نشانه‌ها هستند که موضوعیت می‌یابد و این نشانه‌ها هستند که شرایط فرهنگ را تعیین می‌کنند و آن‌ها یعنی نشانه‌ها به‌عنوان یک رخداد تألیف می‌شوند.

در اینجا باید منطق پیرس را به ياد بیاوریم که بیش‌تر بر روی کارکرد عمل‌گرایانه‌ي (pragmatisch) نتایج منطق تأکید دارد. این بدین معنا است که هدف منطق، توسط عبور از یک مقدمه به‌طرف نتایج به دست می‌آید و تا هنگامی‌که صدق مقدمات نباشد نتایج غیر صادق است. در نزد پیرس امکانات متفاوتی در گذار از مقدمات به نتایج وجود دارد که در مقابل استقرا و قیاس ايجاد می‌شود؛ اما پیرس از مفهومی دیگر به نام Abdeduktion که می‌توان آن را استنباط حدسی یا احتمالی ناميد، استفاده می‌کند. در استنباط‌های حدسی، پیرس این‌گونه بیان می‌کند که وقتی واقعیت تعجب‌آور C موردتوجه قرار می‌گیرد، اگر A صادق باشد،C حتمی است بدین دلیل حدس زده می‌شود که A صادق است. اینجا می‌کوشم با مثال مطلب را کمی روشن کنم. دریک پیاده‌روی صبحانه ما ردپایی را کشف می‌کنیم. از چه کسی است این ردپاها؟ این ردپای یک ماهی است که از دریا کشیده شده است یا این ردپا از لاک‌پشت دریایی که در شب تخم‌هایش را روی یک‌پایه قرار داده است؟ به‌محض اینکه این سؤال طرح می‌شود، هیپوتزی (فرضيه) در برابر ما قرار می‌گیرد تا درباره‌ی امکان سبب این ردپا که ما بایستی آن را امتحان کنیم، پاسخ دهد. از کسی که در این منطقه است سؤال خواهیم کرد. در اینجا امری که موردتوجه قرار می‌گیرد، ردپاهایی را به‌مثابه یک واقعیت موردتوجه قرار داده است. اینجا اگر در رابطه با چون‌وچرایی که وقوع یافته است، بپرسیم که ادراک حسگانی در قلمرو پدیده‌ها را که در چارچوب اندیشه‌ای جهت یافته‌اند، چه بنامیم؟ در گذار از سطح حسگانی به‌سوی توجه به سطح اندیشمندانه‌، ساختن هیپوتز از واقعیتی که ما را متعجب کرده است، تنها یک موقعیت کارکردی است که موردتوجه ما قرار می‌گیرد. اینجا دلیل ناشناخته است، اینجاست که حلقه‌ی استدلال نمی‌تواند خود را تا نهایت دنبال کند، ازاین‌رو فکری جمعی، شکل می‌گیرد که به‌گونه‌ای عمل‌گرایانه (pragmatisch) موردتوجه قرار می‌گیرد. پس به‌جای استدلال، ابزارهای روایی هستند که اهمیت می‌یابند. اگر در ابزارهای استدلالی، همواره نیاز به دلیل پایه‌ی آخر هستیم که باید شفاف و روشن باشد، در ابزار روایی چنین دلیل آخری وجود ندارد. بلکه گونه‌ای نا روشنی است که زمینه‌ی منطق روایی را فراهم می‌کند. پس اینجا موضوع تمایز خود را نشان می‌دهد که چیزی جز تمایز یافتن از منطق یونانی نیست. اگر به این تمایز توجه کنیم، اکنون پرسشی مطرح می‌شود که آیا بین طبیعت و فرهنگ می‌توان مناقشه قرارداد و اکنون چه چیزی فرهنگ و چه چیزی طبیعت است؟ اینکه آیا می‌توان طبیعت را فارغ از فرهنگ دید یا این مطلب که چگونه انسان در فرهنگ دانستن متفاوت، متقاعد می‌شود در جستاری که پیرس با عنوان استحکام و اعتقاد نوشته است، این‌گونه توصیف می‌شود که تاریخ علم را باید به‌مثابه یک تاریخ رقابت اسلوب‌های متفاوت دید که همه می‌کوشند اعتقادات را مستحکم کنند. اگرچه این اسلوب مستحکم سازی فقط وقتی معتبراست که اعتقادات فرد را استحکام ‌بخشد و نه اعتقادات یک جماعت را. ازاین‌رو برای اینکه اعتقادات جمعی را تحقق دهند، لازم است تا اسلوب اقتدار عمل کند. آنچه پیرس دنبال می‌کند، خلاف عادت روندی است که همه‌چیز را بر پایه‌ی مشاهده می‌داند. چراکه در آن دوران همه‌چیز با اسلوب علمی ارزیابی می‌شد و از عزیمت گاهی حرکت می‌کرد که قائل به عینیتی است که به‌طور کامل غیر وابسته به نقطه‌نظرت ما درباره‌ی آن است. پیرس از استنباط‌های حدسی یا از حدس‌ها می‌گوید که در همه‌ی دانش‌ها‌ ما مشاهده‌ها را جمع‌آوری می‌کنیم. درواقع گونه‌ای آگاهیِ نیمه را انتظار می‌کشیم تا به‌گونه‌ای یک‌باره باتجربه درگیر شویم تا این انتظار را نقض کنیم. بدین‌سان خاطره‌ی ما بر روی واقعیت‌های مشاهده‌شده قرار می‌گیرند تا که خاطره را بر روی مشاهده‌ی واقعی بازسازی کنیم. پیرس می‌کوشد تا با یک رویکرد نو، تجربه‌ی غیرقابل‌انتظار را دریک فاصله‌ی کم به‌عنوان امری همراه با ذوق‌زدگی که پدیدار می‌شود، توضیح دهد.

این شکل از بینش، متکی بر این فرض است که واقعیت شگفت‌آوری که مشاهده می‌کنیم، تنها بخشی از سیستم واقعیت است و قسمت دیگری که هنوز در قلمرو تجربه‌ی ما نیامده است را با ترکیبی از خاطره و مشاهده باز آرایش می‌دهیم. فروید این توجه به خاطره را نیز با عنوان گروه‌بندی، نظم دهی و در ارتباط دهی نام‌گذاری کرد. پیرس در این زمینه مطلبی را بیان می‌کند که یک شخص وارد یک فضای خاص می‌شود که بر روی دیوار آن‌یک تابلوی مشهوری آویزان است. مثلاً تابلویی از رافائل که یک‌چهارم از تصویرهای آن افتاده است. مشاهده‌گر که هنگام مشاهده، یک‌چهارم آن تصویر افتاده را ندیده است، بعد از شش ماه قسم یاد می‌کند که او یک تصویر کامل از تابلوی رافائل مشاهده کرده است. توجه به خاطره و یادآوری است که تفسیر را در فرهنگ ممکن می‌سازد. آنچه قابل تفسیر است به‌عنوان یک «ردپا» موردتوجه قرار می‌گیرد. درواقع به این نتیجه می‌توان رسید که وظیفه‌ی علم فرهنگ چیزی جز حدس‌هایی که در مورد عقاید زده می‌شود، نیست و این حدس‌ها پایه‌ی گونه‌ای عمل به‌مثابه پراگما است؛ اما آن عملی که پراکسیس است، متکی به حدس نیست، بلکه متکی به‌یقین است.

پایان سخن آنکه نتایج علم فرهنگ در فضای فکری و اندیشه‌ای ایران از مدت‌ها قبل به‌ویژه بعد از انقلاب اسلامی به‌طور گسترده‌ای طرح و ترویج می‌شود. می‌توان گفت اندیشه‌های پوپر در حدس‌ها و ابطال‌ها، توماس کوهن، پل فایرابند، میشل فوکو و دریدا همه از این آبشخور هستند. چراکه برخی از طیف‌های گوناگون مراکز فکری در ایران در مواجهه با غرب به‌مثابه غرب سیاسی می‌کوشند با استناد به این نتایج، سستی بنیادهای نظری علم نوین را اثبات کنند و به نتایج سیاسی خود برسند. شاید اینجا امر سیاست را باید از امر سیاسی تفکیک کرد و از طریق مواجه با مبانی تمدن غربی و طرح پرسش‌های درونی خود، بتوان از برخورد واکنشی دوری کرد، چراکه امر سازندگی را نمی‌توان به‌طور واکنشی پی گرفت. تنها با کنش است که می‌توان به بازسازی و نوسازی تمدن، فرهنگ و جامعه‌ی ایران چونان ایران دوران اسلامی در نسبت با جامعه‌ی بشری نائل شد. این امر نیز مستلزم توجه به بنیان‌های تفکر است که به سیاست به‌مثابه شاخه‌ی مهم زندگی انسانی می‌اندیشد، اما درعین‌حال می‌داند همه‌چیز سیاست نیست. ازاین‌رو همه‌چیز را از روزن تنگ سیاسی که به سیاست زدگی می‌رسد، نمی‌بیند.