این امر ممکن نخواهد شد مگر با بسط و تناوردگی مفاهیم این پروژه‌ی فکری که تنها از طریق به‌کارگیری اسلوب‌های علمی صورت می‌گیرد، نه البته با تبلیغات و جبهه‌بندی ایدئولوژیک؛ موضوعی که بیش‌تر از سوی ژورنالیست‌ها -طرفدار ایشان- که به‌تدریج به متفکران قوم تبدیل می‌شوند، دامن زده می‌شود. این روش را پیش‌ازاین نیز در «چگونه می‌توان تاریخ ایران نوشت» در سمینار برلین، «نقد پروژه‌ی جواد طباطبایی از منظر تاریخ فرهنگی» در نشریه‌ی شرق (9 آذر 1390) و نقد کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» در نشریه‌ی اعتماد (2 آبان 1391) دنبال کرده‌ام. در این نوشته‌ها کوشیده بودم نقدی پدیدارشناسانه صورت دهم؛ بدین شکل که مفاهیم ایشان را به محک فلسفه بزنم و برخی از مفاهیم را با روش فلسفی بسط دهم یا نشان دهم چگونه می‌توان با تغییر در مبانی، تأمل درباره‌ی ایران را از دورنمای دیگری دید. اکنون نیز می‌کوشم همین رویه را دنبال کنم. در این نقد، تمرکز من بیش‌تر بر روی فصل دوم کتاب است که به «دولت و حاکمیت در اندیشه‌ی سیاسی هابز» [1] می‌پردازد. امیدوارم در آتیه‌ی نزدیک در مورد فصول دیگر کتاب -درباره‌ی لاک و روسو و منتسکیو و اسپینوزا- نیز نقدهای دیگری بنویسم. با این امید که فضای مباحث به ساحت اندیشه کشیده شود و پروژه‌ی فکری ایشان از جنجال‌های حاشیه‌ای -چه در طرفداری و چه در مخالفت که کار اصحاب ایدئولوژی است- دور بماند. این شاید بیش‌ترین احترام به ایشان باشد.
***
دریکی از متن‌هایی که درباره‌ی این کتاب نوشته‌شده است، نویسنده بیان کرده که در این طرح، طباطبایی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا را در پیوند با تاریخ ایران موردبررسی قرار داده است (سیروس پرویزی، کوششی نو در تاریخ‌نگاری اندیشه، نشریه‌ی مهر نامه، شماره‌ی 39 و سایت جدال قدیم و جدید). این مطالب این‌گونه معنی می‌دهد که نحوه‌ی نگرش به تحولات اندیشه در اروپا از منظر پرسش‌های درونی جامعه و تاریخ ایران چگونه ممکن است. این بیان می‌تواند درست باشد اما اینکه آقای طباطبایی موفق به چنین کاری شده باشد، موردتردید است؛ چراکه با نگاه به متنی که آقای طباطبایی نوشته است، می‌توان به این داوری رسید که ایشان موفق به این کار نشده است. دلیل آن نیز عزیمت گاه ایشان است؛ ایشان که موضوع ایران و تأمل در آن را از منظر عدم شکل‌گیری دولت ملی موردتوجه قرار می‌دهد، به‌ناچار مسئله را در چارچوب علوم سیاسی می‌بیند. حال‌آنکه علوم سیاسی، تنها شاخه‌ای از مجموعه‌ی علوم است (اما همه‌ی علوم نیست) لذا موضوع تأمل درباره‌ی ایران فراتر از موضوع سیاست است و باید آن را بیش‌تر به‌مثابه یک مسئله‌ی فلسفی دید که مباحث آن، شرایط حصول علم -به‌طور عام- و مسئله‌ی سیاست -به‌طور خاص- است. ازاین‌رو مسئله‌ی شرایط حصول علم بلافاصله به این نکته برمی‌گردد که چگونه در ایران فلسفه -به‌طور عام- و فلسفه‌ی سیاسی -به‌طور خاص- شکل می‌گیرد. لذا موضوع تأمل در ایران نه با تمرکز بر دولت که با تمرکز بر من (Ich) -سوژه- است که می‌تواند عمق پیدا کند. در این میان بحث دولت و تاریخ و جامعه از بررسی سوژه استنتاج می‌شود و نسبت به آن بحثی فرعی محسوب می‌شود)؛ اما این توجه به سوژه نمی‌تواند در دوران سوژه‌ی آغازین بماند، بلکه نقدهایی که به سوژه شده است را باید در نظر داشته باشد. ازاین‌رو باید پرسید سوژه یا بحث آگاهی چگونه می‌تواند از جنبه‌ی انتولوژیک بازسازی شود؟ چگونه می‌توان بحث آگاهی را با بحث هستی‌شناسی تلفیق کرد تا خصوصیات خاص «من» ایرانی را توضیح گر باشد؟ «من» ایرانی چگونه می‌تواند نسبت خود را با جهان فهم کند و دریابد؟ کجا جهان و کجا ایران است و تناسب این دو چگونه است؟ این سنخ بحث، بحث فلسفی است که آقای طباطبایی از آن عدول می‌کند یا در تخصص ایشان نیست؛ چراکه ایشان دانش‌آموخته‌ی علوم سیاسی است و مسئله را در چارچوب علوم سیاسی می‌جوید. این نحوه‌ی مواجهه‌ی ایشان در مواجهه با هگل هم مشهود است. ایشان درس‌های هگل را بیش‌تر در چارچوب خداوندگان و بنده تدریس می‌کند و کم‌تر به این توجه دارد که تجربه‌ی آگاهی چگونه شکل می‌گیرد.
برخورد ایشان با هابز هم از همین سنخ است. نظریه‌ی حاکمیت هابز شاخه‌ای از سیستمی است که هابز در درون آن، به این نظریه رسیده است. از منظر سوژه‌ی ایرانی که می‌خواهد به هابز توجه کند باید بیش از هر چیز به کلیت سیستم مفاهیم او پرداخت. مفهوم مرکزی در فلسفه‌ی طبیعی هابز مفهوم حرکت است. از مفهوم حرکت، باید مفهوم دریافت (Empfinding) و تصور (Vorstellung) را دنبال کرد و آنگاه روشن نمود که در نزد هابز، تفکر، تجربه و هوشمندی در چه نسبتی باهم قرار می‌گیرند. آنگاه است که موضوع زبان و خرد در نزد ‌هابز موضوعیت می‌یابد تا بتوان سرانجام در انسان‌شناسی عملی تمامی پدیده‌ها را در تقلیل در کالبد Korper حرکت جهت دهد. ازآنجاکه آقای طباطبایی متون اروپایی را در دیسیپلین علوم سیاسی نظاره می‌کند، به مباحث این سیستم فکری در کلیت آن عنایتی نکرده و اگر درجایی توجه کند، به اشاره از آن می‌گذرد، حال‌آنکه توجه به این مؤلفه‌ها برای خواننده و دانشجوی ایرانی می‌تواند بسیار مهم باشد ازاین‌رو هنگامی‌که مباحثی در دانش اروپایی برای خواننده‌ی ایرانی تشریح می‌شود باید به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ این مباحث برای پژوهشگران اروپایی به‌واسطه‌ی پیوستگی و تداوم دانش در آکادمی، آشکار است و می‌توان سریع از آن گذشت اما محقق ایرانی باید این حلقه‌های مفقوده در دانش ایرانی را پیداکرده و تبیین نماید.
 در اینجا می‌کوشم برخی از این مؤلفه‌ها را بیان کنم. از نوآوری‌های جدی هابز، تحولی است که او در منطق صورت داده. ما ایرانیان سنت منطقی بزرگی داشته‌ایم اما در آن توقف کرده‌ایم. در این شرایط ازیک‌طرف نظام قدمایی ما فکر می‌کند با منطق قدیم می‌تواند مسائل امروز را توضیح دهد و از طرف دیگر جریان روشنفکری و متجددان ایرانی نیز اساساً به منطق بی‌توجه‌اند و اگر به آن می‌پردازند، بیش‌تر در چارچوب منطق ریاضی فکر می‌کنند. از این لحاظ توجه به منطق برای ما واجد اهمیت جدی است. شاید بتوان گفت ضعف ترجمه‌ها که آقای طباطبایی طبق سنت فردیدی به آن توجه می‌کنند بیش‌تر ناشی از این عدم توجه به دانش منطق و تحولات آن درگذشته و دوران جدید است. ازاین‌رو باید به‌طورجدی در معرفی هابز به آن پرداخته شود.
 منطق قدیم که ارسطو آغازگر آن بود در تمام طول قرون‌وسطی، سلطه‌ی بلامنازعه‌ی خود را در قلمرو علوم آن دوران حفظ کرد و این تسلط در حوزه‌ی اسلامی نیز جریان داشت (به‌جز تلاش ابن‌سینا که منطق شرقی را نوشت که متأسفانه این منطق از بین رفته است). در دوران جدید که معرفت‌شناسی غالب شد، منطق صورت دیگری به خود گرفت. این دوران با دکارت و بیکن و با اسلوب و روش متفاوت آغاز شد. البته از همان دوران رنسانس، می‌توان تحول در فرم منطق را به‌روشنی دنبال کرد، چراکه این منطق دیگر با طبقه‌بندی و تنظیم دانش موجود خرسند نمی‌شد، بلکه می‌کوشید ابزاری برای پژوهش فراهم آورد. در این مورد هر دو گرایش اصلی فلسفه -تجربه‌گرایان و خردگرایان- توافق داشتند. چه بیکن در «ارگانون نو» و چه لایبنیتس در «منطق اکتشاف» می‌کوشند خود را از منطق سنتی جدا کنند و از شیوه‌های سنتی عبور کنند. این انگیزه به‌طور مستقیم خود را در نظریه‌ی تعریف نشان داد؛ بدین‌سان که نارسایی روش سنتی تعریف را که می‌کوشید تعریف یک مفهوم را از طریق جنس قریب و فصل بعید آغاز کند، آشکار کرد. در این درک از تعریف، دیگر تحلیل و توصیف یک مفهوم هدف نیست، بلکه تعریف وسیله‌ای است برای آفرینش محتوای آن مفهوم كه استقرارش بر اساس همین کنش آفریننده و خلاقانه صورت می‌گیرد. هنگامی‌كه هابز كوشید به ترمیم منطق بپردازد، به سنجش آموزه‌ی تعریف (Lehrevon Definition) پرداخت و منطق را به آموزه‌ی تكوین (Leher von Genetischen) متحول كرد (Ernst Cassirer). این درک از منطق را هابز بنیان گذاشت که ادامه‌ی آن را در هگل و ماکس وبر می‌توانیم ببینیم. همین منطق نشان می‌دهد که چالش بزرگ هابز با ارسطوست. آقای طباطبایی به این چالش اشاره‌کرده اما به همه‌ی ابعاد آن نپرداخته است. در زیر به‌طور خلاصه به ابعادی از این چالش می‌پردازم:
الف) انسان‌شناسی ارسطو مبتنی بر همکاری سیاسی است اما انسان‌شناسی هابز مبتنی بر درگیری و تنش است.
ب) جوهر ارسطو در هماهنگی کامل در طبیعت است اما جوهر هابز، خرد ابزاری‌ای است که به دنبال بیشینه کردن منفعت است.
ج) تلقی ارسطو از طبیعت، تلقی غایت شناسانه (Teleologe) بود. بدین شکل که حرکت طبق تمایل ذاتی هر چیز به بازجست قرارگاه طبیعی‌اش تبیین می‌شد. مقر طبیعی آتش بالا و مقر طبیعی خاک پایین است؛ اشیاء سنگین‌تر گرایش به سمت پایین دارند و ازاین‌رو باید سریع‌تر سقوط کنند. غایت حرکت بیش‌تر موردتوجه بود تا جریان‌هایی که در آن میان و پیش از آن غایت اتفاق می‌افتاد؛ اما گالیله با لغو این غایت‌شناسی رویکرد نوینی را به طبیعت پایه‌گذاری کرد و هابز متأثر از گالیله مفهوم مکانیکی-علمی از طبیعت را طرح کرد.
د) ارسطو به‌واسطه‌ی درکش از طبیعت، وحدت طبیعت و سیاست را دنبال می‌کرد اما هابز این دو را در تقابل باهم قرار می‌داد.
ه) در نزد ارسطو، تئوری «زندگی خیر» دنبال می‌شود اما در نزد هابز تئوری «حفظ خود» اساس زندگی است.
ز) ارسطو جماعت سیاسی را به‌مثابه غایت طبیعت مطرح می‌کند حال‌آنکه هابز دولت را به‌مثابه ابزاری طرح می‌کند که این ابزار می‌کوشد فرد غیرِاجتماعی هوشمند را در جهت کاهش همزیستی که ناشی از طبیعت اولیه است تعدیل کند.
ح) ارسطو انسانی را طرح می‌کند که در هم پیوندی با طبیعت است و جماعت سیاسی را در روابط هدفمند بر پا می‌دارد اما هابز فرد غیرِاجتماعی را طرح می‌کند که بدون هرگونه هم پیوندی از همه‌ی قلمروهای طبیعت، از کیهان و نظم خلقت بیرون افتاده و تنها بر روی خود و فهمش متمرکز است تا فردیتش را بر سازد.
هرکدام از این موارد می‌تواند در کتابی که برای ایرانیان از منظر سوژه‌ی ایرانی در مورد تحولات اندیشه در اروپا نوشته می‌شود به‌طور مبسوطی توضیح داده شود تا درک پایه‌ای از تحولات فکری حاصل و ذهنیت لازم فراهم شود تا سیستم فکری متفکران غربی بهتر و عمیق‌تر شناخته شود. وگرنه مرتب به ترجمه توجه کردن که این یا آن مفهوم را مترجم درست درک نکرده است، اگرچه مهم است، اما نمی‌تواند روش و جهان‌بینی این متفکران را به زیست جهان ما منتقل نماید. شاید بتوان گفت این هم‌سطحی از لغت بازی است. واقعیت این است که تحولی که در جهان غرب صورت گرفته، تحولی همه‌جانبه است که شامل تمامی شاخه‌های علوم است و تنها از طریق به‌کارگیری روش‌های فلسفی ممکن می‌شود و دریافت سیستماتیک صورت می‌پذیرد. در پایان باید متذکر شد که در برخی از تبلیغات درباره‌ی این اثر، بیان‌شده که ایشان به تمام متون اروپایی به‌جز اسپانیایی توجه کرده‌اند (همان سیروس پرویز). یکی از مهم‌ترین کتاب‌هایی که در زبان آلمانی راجع به هابز و لویاتان وجود دارد، مجموعه مقاله‌هایی است که تحت عنوان «لویاتان» توسط ولفگانک کرستتینگ (wolfgang Kersting) جمع‌آوری‌شده و از سوی انتشارات آکادمی (Akademie Verlag) در سال 1996 منتشرشده است. در این کتاب با روش فلسفی، لویاتان هابز مورد دقت فلسفی قرارگرفته است که در کمال تعجب موردتوجه آقای طباطبایی نبوده است.
 
منتشرشده در: نشریه سوره اندیشه، شماره 85-84، خردادماه 1394