نویسنده: محمدعلی مرادی
اینکه به چه معنا ما به‌عنوان ایرانیانی که به زبان فارسی سخن می‌گوییم، می‌توانیم با هگل نسبت برقرار کنیم، به این برمی‌گردد که ما چه درکی از جنبه اندیشگی داریم. بدین معنا که تحلیل ما از وضعیت اندیشه در ایران و در فضای زبان فارسی چیست و تحلیل از وضعیت اندیشه، مسبوق به این است که ما اندیشه را چه می‌فهمیم. اندیشه می‌تواند به فرم اندیشه یا تفکر مفهومی بروز پیدا کند یا تفکر تصویری یا تفکر موسیقائی.
مصاحبه از: محمدمهدی اردبیلی
اردبیلی: تاکنون دو شماره از ویژه‌نامه‌های ما و هگل منتشرشده است و مسئلۀ محوری موردنظر این ویژه‌نامه‌ها به «نسبت ما و هگل» اختصاص دارد. برای شروع بحث به نظرم بهتر است کمی دربارۀ این نسبت صحبت کنیم. به چه معنا میتوان از نسبت «ما» با «هگل» سخن گفت؟ اصلاً آیا ما در اینجا که ایستاده‌ایم، می‌توانیم با هگل نسبتی برقرار کنیم؟ آیا نسبت ما با هگل را میتوان مجرایی برای ورود به وجه نظریِ نسبت ما با مدرنیته تلقی کرد؟
مرادی: اینکه به چه معنا ما به‌عنوان ایرانیانی که به زبان فارسی سخن می‌گوییم، می‌توانیم با هگل نسبت برقرار کنیم، به این برمی‌گردد که ما چه درکی از جنبه اندیشگی داریم. بدین معنا که تحلیل ما از وضعیت اندیشه در ایران و در فضای زبان فارسی چیست و تحلیل از وضعیت اندیشه، مسبوق به این است که ما اندیشه را چه می‌فهمیم. اندیشه می‌تواند به فرم اندیشه یا تفکر مفهومی بروز پیدا کند یا تفکر تصویری یا تفکر موسیقائی. ما ازآنجاکه در مورد یک فیلسوف سخن می‌گوییم، پس از تفکر مفهومی صحبت میکنیم. آنگاه باید روشن کنیم تفکر مفهومی را ما در فرم سیستم مفهومی یا منظومه‌های مفهومی (konstellatino) می‌فهمیم یا در فرمی هیبرتی (Hybrididität)؟ ما به‌عنوان ایرانیانی که به کار علمی و فلسفی مشغول هستیم، از جنبه مفهومی نه در دستگاه مفهومی و نه در تفکر منظومه‌ای، بلکه در فرم هیبرتی تفکر میکنیم. ازاین‌رو هگل را که تفکر مفهومی را به اوج خود رسانده است و تلاش می‌کند تا یکی از بزرگ‌ترین سیستم‌های مفهومی (Konstituieren) را بر سازد، در چارچوب و فرم هیبرتی می‌کشانیم، چراکه ما درجایی نایستاده‌ایم، شما در سؤالتان این فرض را قرار داده‌اید که گویی ما جایی ایستاده‌ایم. درنتیجه، چون ما درجایی نایستاده‌ایم، از جنبه تفکر در فرم هیبرتی فکر میکنیم. اینکه یکی از متفکران ایران امروز بیان می‌کند ما در «آستانه ایستاده‌ایم» میتوان مورد مناقشه باشد و اینکه آیا اصلاً میتوان در جهان امروز جایی ایستاد، نیز خود می‌تواند موضوع بحث‌های جدی فلسفی باشد. ازاین‌رو، ما ازآنجاکه جایی نایستاده‌ایم، نسبتمان با هگل به فرم هیبرتی است. ما برای اینکه بخواهیم جایی بایستیم باید به‌طورجدی، به مباحث مربوط به سوژه بپردازیم، یعنی باید بتوانیم دربارۀ مسئله «من» (Ich) و پیچیدگی‌ها و دشواری‌های آن تأمل جدی کنیم. این تأمل از سنخ بحث فلسفی است؛ یعنی باید بتوانیم روش‌ها و اسلوب‌های فلسفی‌ای فراگیریم. بدین معنا که بدانیم این «من»، فرد است، جوهر است یا شخص است؟ این «من» فنومن است یا نومن؟ ایده است یا مفهوم؟ و آنگاه‌که این «من» را دریافتیم، نسبت آن را با دیگری بشناسیم (حال این دیگری خود باشد یا دیگری)؛ و سپس به «ما» (wir) می‌رسیم. این‌گونه است که ما که هنوز «من» را موضوع تفلسف قرار نداده‌ایم، نمی‌توانیم «ما» را مورد تأمل فلسفی قرار دهیم تا بتوانیم از جنبه فلسفی من، تو، ما، شما، ایشان را بفلسفیم. ازاین‌رو، این «من» هنگامی‌که خودش را پیدا می‌کند، بلافاصله روی دولت متمرکز می‌شود و ازاین‌رو، هگلی را هم که معرفی می‌کند یک هگل به‌شدت سیاسی است، نه هگلی که به سیاست می‌پردازد. بی‌جهت نیست که ما هگل را هنوز کوژوی می‌خوانیم. ازاین‌رو متفکر قوم نه یک فلسفه خوانده بلکه یک علوم سیاسی خوانده می‌شود و حواریون آن متفکر هم یک عده ژورنالیست می‌شوند که فکر می‌کنند همه زندگی امر سیاسی است. هرچند که سیاست شاخه‌ای بس مهم از زندگی است، اما صدالبته همه زندگی نیست. درنتیجه، این رویکرد مدرنیته را نیز یک پروژۀ صرفاً سیاسی می‌فهمد و آن را یک پروژه بزرگ تمدنی نمی‌بیند که تمامی عرصه‌های تفکر را در برمی‌گیرد. اکنون ما اگر از منظر دستگاه هگلی می‌خواهیم مشاهده کنیم، باید این مفاهیم را مورد تأمل مفهومی و فلسفی قرار دهیم و بتوانیم تمامی عرصه‌ها از سیاست، جامعه، حقوق، تاریخ، دولت، فرهنگ و هنر را به درون دستگاه‌های مفهومی بکشانیم و بفهمیم.
اردبیلی: به بحث فرم هیبرتی یا به تعبیری فرم هیبریدی بازمی‌گردیم که به نظرم بحث مهمی است؛ اما پیش از آن مایلم از بحث نقطه‌نظر یا جایگاه «ما» صحبت کنیم. اولاً، هرچند من هم دچار این توهم نیستم که ما یک سنت هگل پژوهی یا غرب‌شناسی خیلی منسجم و غنی‌ای داشتیم، اما این سخن شمارا متوجه نمی‌شوم که «ما جایی نایستاده‌ایم». منظورتان این است که ما نقطه‌نظر یا منظری نداریم که ازآنجا به جهان بنگریم؟ مگر چنین چیزی ممکن است. ما می‌توانیم ضعف نظری و فرهنگی خود را موردبررسی قرار دهیم، مثلاً همان‌گونه که اشاره کردید، می‌توانیم به فهم صرفاً سیاسی یا ابزاری خودمان از مدرنیته انتقاد کنیم که منجر به‌نوعی تقلیل‌گرایی شد و نهایتاً مدرنیته را با مدرنیزاسیون خاط کردیم. این‌ها همه درست؛ اما اینکه ما جایی نایستاده‌ایم را من نمی‌فهمم. همچنین لازم است اشاره‌ای هم داشته باشم به همین ضمیر «ما». این درست است که «ما» درک منسجم و همه‌جانبه‌ای از «ما» نداریم، اما آیا این بدان معناست که ما اصلاً به خودمان نیندیشیده‌ایم؟ کل این تلاش‌های 100 سال اخیر در مواجهۀ ما با خودمان از طریق ادبیات، هنر، فلسفه و ... کلاً هیچ دستاوردی نداشتند؟ من یاد این سخن دکتر جواد طباطبایی می‌افتم که مرزی می‌گذاشت میان آگاهی و خودآگاهی در غرب و ادعا می‌کرد که ما هنوز از این مرز رد نشدیم. آیا واقعاً چنین است؟ آیا این دعاوی و دعاوی مشابه مانند اینکه «ما اصلاً فلسفه نداریم»، «ما اصلاً فکر نداریم»، «ما اصلاً خودمان را نمی‌شناسیم»، «ما اصلاً جایی نایستادیم» و ... به‌نوعی پاک کردن صورت‌مسئله نیست؟ من قبول دارم که این «ما» شاید چنانکه باید مورد مداقه قرار نگرفته است، اما این امر آیا باعث می‌شود که ما با نوعی امتناع تاریخی تفکر مواجه شویم؟ آیا نوع استدلال شمارا ما را سمت این امتناع سوق نمی‌دهد؟
مرادی: من و شما داریم بحث فلسفی میکنیم، پس از به کار بردن جمله‌های ژورنالیستی پرهیز کنیم. اینکه «ما اصلاً فلسفه نداریم» بااینکه «ما اصلاً فکر نداریم» در دستگاه مفهومی من یکی نیستند. در یک مقاله که درسایت «فلسفه و فرهنگ» هست، من اندیشه را از فلسفه جدا کرده‌ام (عنوان مقاله این است: «اندیشه و فلسفه در انقلاب مشروطیت»). من و شما داریم دربارۀ یکی از بزرگ‌ترین متافیزیک‌های بشریت حرف می‌زنیم، پس فلسفه در اینجا گونه‌ای متافیزیک است و با اندیشه متفاوت است. اندیشه طرح پرسش است، اما متافیزیک ساماندهی اندیشه است در دستگاه مفهومی. متافیزیک یعنی چه؟ متافیزیک دانشی است که دربارۀ هستنده به‌مثابۀ هستنده بحث می‌کند و برای اینکه این هستنده به‌مثابۀ هستنده را دریابد به دنبال اصل آن می‌گردد. یکی مانند تالس می‌گوید این اصل آب است؛ یکی می‌گوید آتش است؛ یکی می‌گوید باد است؛ و ارسطو می‌گوید این اصل تئو یا محرک نا متحرک است. این ایده تمامی قرون‌وسطی را طی می‌کند تا به دکارت می‌رسد. وی مبانی و اصل متافیزیک را تغییر می‌دهد تا به من اندیشنده می‌رسد؛ و کانت آن را ادامه می‌دهد و فیشته طرح کانت را دنبال می‌کند تا می‌رسد به فیلسوف موردنظر ما جناب هگل. هگل متافیزیک سوژه را به فلسفۀ روح تبدیل می‌کند. او همۀ دوران خود را به دستگاه مفهومی می‌کشاند او هنگامی‌که از جغد مینروا سخن می‌گوید منظورش چیست؟ چرا می‌گویند همۀ فلسفه آلمانی فلسفیدن انقلاب فرانسه است؟ او چگونه می‌خواهد تمامی جریان‌های تمدن مسیحی یعنی مسیحیت، یهودیت، روم و یونان را در سیستمی از مفاهیم بیاورد؟ چه دغدغه‌ای وجود داشت که او را به یکی از چند فیلسوف مهم تاریخ بشری کرده است؟
ما از یک‌سو در سطح ملی در شکافی بین سه جریان بزرگ فکری قرار داریم. لازم است دقیقاً اشاره‌کنم که ما «نایستاده‌ایم» بلکه «قرار داریم». در سطح منطقه‌ای یعنی در خاورمیانه بین جریان غرب و جهان اسلام که به ابن رشد برمی‌گردد و شرق آنکه به ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا ختم می‌شود. از سوی دیگر، در سطح جهانی بین جهان غرب و جهان غیر غربی قرار داریم. اگر این سطوح را همچون هگل آوفهبن (Aufheben) کنیم، آنگاه دشواری کار را خواهیم فهمید. من فکر می‌کنم برای اینکه جایی ایستاد باید به سنتِ این «من» که ازقضا در تمدن ایران و ایران دوران اسلامی واجد اهمیت است، دقت کرد و آن را با جدیت و دشواری دنبال کرد. ازاین‌رو تا مباحث پیچیدۀ «من» را در ابعاد همه‌جانبۀ آن طرح نکنیم و بر روی آن متمرکز نشویم نمی‌توانیم از «ما» هم‌سخن بگوییم. پرسش از اینکه کجا میتوان ایستاد، مهم‌ترین پرسش فلسفی ماست. چگونه میتوان در بین این شکاف‌ها ایستاد، شکاف بین حوزه‌های علمیه، دانشگاه و متفکران بیرون از دانشگاه، شکاف بین غربِ جهان اسلام و شرق جهان اسلام از جنبه فلسفی و شکاف تمدن حاکم بر امریکا و اروپا با دیگر مناطق جهان. اکنون باید همچون هگل که در آن شکاف‌های بزرگ ایستاد، جایی برای ایستادن یافت. اگر بتوانیم سنت «من» را دنبال کنیم، میتوان در سنت ایران دوران اسلامی کرته‌هائی از این «من» را یافت؛ در نزد ابن‌سینا، دشتکی، سهروردی تا ملاصدرا؛ و در لایۀ دیگر تمدن ایران کرته‌هائی را نزد نیما یوشیج، صادق هدایت و برخی از شاعران نو پرداز؛ اما این «من» در وضعیتِ Performanz است. درنتیجه، برای اینکه این «من» به «منِ» دیگری ارتقا (Aufheben) پیدا کند، باید تلاشی جدی از جنبۀ فلسفی انجام داد؛ اما به نظرم باید بکوشیم ساختار ذهنی خودمان را با هیبرت یا به تعبیر شما هیبرید توضیح دهیم. ما نباید به آن عرق‌ریزان روح در این صدساله جفا کنیم، به نظر من، چه نیما، چه هدایت، چه شریعتی، چه سروش، چه دوستدار، چه طباطبائی، هیبرتی فکر می‌کنند پس اجازه بدهید در سؤال بعدی سه مفهومِ سیستم، منظومه و هیبرت را توضیح بدهم که ادعای اولیه‌ام مبنی بر درک هیبرتی هگل، روشن شود.
اردبیلی: این رویکردی که من به آن اشاره کردم، رویکردی است که در کشور وجود دارد و هواداران قابل‌توجهی هم دارد. بر اساس این رویکرد، ما نه‌تنها درکی از خود و غرب نداریم، بلکه اصلاً فکری نداشته و نداریم. در بهترین حالت ما می‌توانیم غرب را به زبان خودمان ترجمه کنیم و تنها از منظر غربی است که «فهم» برای ما حاصل می‌شود؛ حتی فهم خودمان. شما می‌فرمایید ما فلسفه نداریم ولی فکر داریم و فلسفه یا به معنای دقیق‌تر متافیزیک را اندیشیدن به «موجود بماهو موجود» می‌دانید. خب از این منظر چرا ما فلسفه نداریم؟ مگر نمی‌توان آن خطی را که از تالس تا هگل کشیدید، مثلاً از همان تالس، افلاطون و ارسطو شروع کرد و به کندی، فارابی، ابن‌سینا، ابن رشد، سهروردی و ملاصدرا و حتی تا علامه طباطبایی کشید؟ آیا ما به «موجود بماهو موجود» نیندیشیده‌ایم؟ علامه طباطبایی در همان نخستین عبارت از بدایه الحکمه دربارۀ موضوع بحثش می‌نویسد این علم، «علمٌ یُبحثُ فیهِ عن احوالِ الموجودِ بما هو موجودٌ و موضوُعها الذی یُبحثُ فیهِ عن اعراضِهِ الذاتیَّهِ، همو الموجودُ، بما هو موجودٌ»؛ یعنی «علمی است که در آن دربارۀ احوال موجود بماهو موجود بحث می‌شود؛ و موضوع آن که از عوارض ذاتی‌اش در این علم بحث می‌شود، موجود بماهو موجود است». پس ما قرن‌هاست که به موجود بماهو موجود می‌اندیشیم و اگر تعریف شما از فلسفه این باشد، پس ما قرن‌هاست که فلسفه داریم. البته من هم دچار این توهم نیستم که مثلاً فلسفۀ ما خیلی والاست و بر تمام فلسفه‌های دیگر غلبه کرده است و حقیقت نزد ماست و این حرف‌ها؛ اما میخواهم نتیجه بگیرم که انتقاد من در پیوند میان فقدان اندیشه و فلسفه، ایرادات و یا مباحث ژورنالیستی نیست. از سوی دیگر می‌دانم منظورتان چیست وقتی‌که می‌گویید ما هنوز به «من» نیندیشیده‌ایم که حالا بیاییم دربارۀ «ما» صحبت کنیم؛ اما آیا خود همین ادعا، نوعی اندیشیدن به «ما» نیست؟ آیا ما در طی بیش از 100 سال اخیر مواجهه با غرب و مدرنیته به خودمان نیندیشیده‌ایم. شاید این اندیشیدن به خودمان ناقص بوده باشد و البته همواره در نوسانی میان خودشیفتگیِ شرقی-ایرانی-اسلامی و خودکم‌بینیِ غرب پرستانه گرفتار بوده‌ایم، اما واقعاً اندیشیدن به این «ما» ممتنع نبوده است؛ و مهم‌تر اینکه، حتی اگر فرض هم کنیم که ما تاکنون به «من» نیندیشیده‌ایم، این به این معناست که ما نمی‌توانیم از «من» و «ما» ی خودمان سخن بگوییم؟ به نظرم اکنون زمان آن است که برای روشن ساختن بحث به همان خوانش و فهم هیبریدی متفکران ما بپردازیم که می‌دانیم در این خصوص شما فکر کرده‌اید و حرفهای زیادی برای گفتن دارید. حال سؤال را میتوان به شکلی آسیب شناسانه تر و دقیق‌تر پرسید چه تفاوت ماهوی‌ای میان اندیشیدن «ما» به خودمان و اندیشیدن «آن‌ها» (غرب مدرن) به «خودشان» وجود دارد؟
مرادی: بله. ما فلسفه به‌مثابه متافیزیک داشته‌ایم. در دوران کنونی تاریخ ما که میتوان گفت با مشروطیت آغاز شد ما نتوانستیم در بنیادهای فکری‌مان تجدیدنظر کنیم و ازاین‌رو، ورود ما به دنیای جدید بدون متافیزیک بوده است، پس میتوان گفت که ما اندیشه داشته‌ایم، اما نتوانستیم این اندیشه‌هایمان را به مفهوم بکشیم، چراکه اندیشه در آغاز است و فلسفه در پایان. این ایده به هگل تعلق دارد که جغد مینروا در غروب پرواز می‌کند؛ یعنی اینکه وقتی عمل پایان یافت فلسفه آغاز می‌شود، یا به تعبیری هنگامی‌که فلسفه پایان می‌یابد عمل آغاز می‌شود. اگر اندیشه نوعی طرح پرسش است، پس انقلاب گونه‌ای اندیشه است. اکنون باید انقلاب را فلسفید. آن دو بزرگواری که به نظر من افتخار حوزه‌های علمیه و قلمرو اندیشه ایران هستند، یعنی علامه طباطبائی و مهدی حائری بزدی، نماینده بزرگ ساحت متافیزیک ایران هستند؛ اما با دستگاه مفاهیم آنان نمی‌توان انقلاب را اندیشید، چراکه انقلاب امر برساخت شده است و با دستگاه مفهومی آنان نمی‌توان حیات معنوی و مادی ایرانِ این دوران را در چارچوب متافیزیک آورد. در دستگاه فکری این دو بزرگوار که من به‌طورجدی به آن‌ها تعلق‌خاطر دارم، جهان نظام احسن است و جامعه امر داده‌شده است. اینکه من در دانشگاه صنعتی شریف طرح پرسش کردم که چگونه «مهندس مسلمان» ممکن است؟ ناظر به این موضوع است که مهندسی جدید که از اویلر به بعد شکل گرفت، متکی به درک برساخته شده است. این مهندسی نسبت دیگری با طبیعت دارد. یا در سمینار برلین که در نقد آقای جواد طباطبائی پرسیم که «چگونه میتوان تاریخ ایران نوشت؟» ناظر به این موضوع است. مهدی حائری یزدی در کتاب هرم هستی بیان می‌کند که من سال‌ها دغدغه داشتم که چگونه میتوان ذخایر عرفانمان را رفرم دهم و به ساخت فلسفه بکشم؟ بدین شکل که بتوانم من، تو، ما، شما، ایشان را به‌طور مفهومی از هم تفکیک کنم؛ اما با دستگاه مفهومی حوزوی یعنی با آن متافیزیک این کار ممکن نیست. باید در مبانی تجدیدنظر کرد. باید متافیزیکی بر پایه «من» بازسازی کرد و این «من» با انقلابی در پیوند است که کانت از جنبه اندیشگی صورت داد و آن را با استعاره چرخش کپرنیکی مطرح کرده است. این ذهن نیست که خود را با طبیعت تنظیم می‌کند، بلکه این طبیعت است که خود را با ذهن تنظیم می‌کند. این مسئله پایه‌ی متافیزیک جدید است. کانت متافیزیکی بر متافیزیک نوشت. آقای حائری یزدی مسئله را درست فهمیده بود، اما با دستگاه فلسفه تحلیلی نمی‌توان این کار را انجام داد؛ اما «من» ایرانیِ دوران جدید در غیاب فلسفه متولدشده بود و در عمل کار خود را پی گرفت؛ یعنی دو انقلاب انجام داد یکی انقلاب مشروطه و دیگری انقلاب اسلامی. این انقلاب‌ها اما هیچ‌کدام موضوع فلسفه واقع نشدند، چراکه با دستگاه آن دو بزرگوار، فلسفه نمی‌توانست به انقلاب بیندیشد. جریان‌های غیر حوزوی نیز که به فلسفه نمی‌پرداختند. محمدعلی فروغی که در عالم فلسفه غیر حوزوی ما شخصیت برجسته‌ای است، تنها یک گزارش از فلسفه‌ی غرب ارائه داده است و همین سنت است که حالا افتان‌وخیزان در عرصه ترجمه ادامه یافته است. اگر ما می‌خواهیم این کار بزرگ را انجام دهیم، باید به هگل رجوع می‌کردیم. او در سنت ایدئالیسم آلمانی کوشید انقلاب فرانسه را بفلسفد، اما برای پرداختن به هگل باید تجربه‌ی «بیداری از خواب دگماتیسمِ» کانتی را در عرصه‌ی غیر ترجمه تجربه می‌کردیم؛ اما این اتفاق صورت نگرفت. پرسش عباس میرزائی که طرح شد، «منِ» ایرانی گویا از خواب بیرون آمده بود، اما بلافاصله بر روی دولت متمرکز شد. حال‌آنکه این «من» نخست باید بر روی خود متمرکز می‌شد تا Bewusstsein و آنگاه Selbstbewusstsein یعنی خودآگاهی و آنگاه unglucklichesbewusstsein یا آگاهی ناشاد یا وجدان نگون‌بخت ایرانی را صورت‌بندی کند. پس زمانی که این «من» که این‌گونه خود را یافت، به ما می‌رسد تا از طریق ما جامعه را به‌مثابه مفهوم بفهمد، آنگاه‌که جامعه موضوع تفکر مفهومی شد، این «من» در این شکاف‌ها می‌ایستد و بیان فریاد می‌زند: «من اکنون و اینجا ایستاده‌ام»، نه در لندن، نه در برلین، نه در نیویورک، نه پاریس، بلکه اینجا و اکنون ایستاده‌ام و چرخ می‌زنم تا بتوانم تاریخ خودمان را بنویسم و نشان دهم روح ایرانی در سیر خود چگونه تناورده شده است و چه فرازوفرودهایی داشته است. آنگاه من با ابن‌سینا، دشتکی، بابا افضل و سهروردی در گذشته و در اکنون با علامه طباطبائی، با شریعتی، با مراد فرهاد پور و با مهدی اردبیلی چگونه می‌توانم گفت‌وگو کنم؟ اینکه می‌بینید فرهیختگان ایرانی متن‌های همدیگر را نمی‌خوانند، به این دلیل است که اینجا نیستند. باید در حوزه عمومی از طریق مطبوعات چهره بشوی تا متن تو موردتوجه قرار گیرد؛ و حتی در این صورت هم متن خوانده نمی‌شود، چراکه کسی با متن کاری ندارد. این در حالی است که اگر کسی واقعاً در اینجا و اکنون ایستاده باشد باید، «پشه که بجنبد در نظر او عیان باشد». باید ناظر همه‌چیز باشد. اینجا نوعی «من» شکل‌گرفته است، اما این‌قدر خودشیفتگی دارد که کسی جز خود را نمی‌بیند؛ یعنی اینکه اساساً با دیگری (Das Ander) کاری ندارد. مگر کسی می‌تواند ادعا کند که در قلمرو اندیشه در ایران فعالیت می‌کند، اما به‌طور دقیق حائری یزدی، علامه طباطبائی، شریعتی، سروش، مطهری، مصباح، داوری، حسین نصر، جواد طباطبائی، دوستدار، احسان طبری، شایگان و غیره را نخوانده باشد؟ او چگونه می‌تواند بگوید «من اینجایی و اکنونی‌ام»؟ در دوران کنونی ازآنجاکه تجدیدنظری بر بنیادها نکرده‌ایم و بر روی اصلی نایستاده‌ایم، لاجرم در عرصه‌ی نظر باعجله و شتاب تکه‌تکه اندیشه‌هایی را گرفته و بدون هیچ‌گونه نظم منطقی به هم چسبانده‌ایم. درواقع این نوع فرم اندیشه که فرم اندیشه هیپریدی است، گونه‌ای خداحافظی و عدول از تفکر مفهومی است. ویژگی این فرم از اندیشه این است که در آن، «من» در جایگاه خاصی نمی‌ایستد؛ یعنی فاقد من اندیشنده‌ای است که آگاهی و خودآگاهی را پشت سرنهاده است. این نوع اندیشه فاقد یک آگاهی متمرکز است، تناقضات را می‌پذیرد و صدها روایت را که باهم هماهنگی ندارند، تصدیق می‌کند. این فرم از اندیشه، گونه‌ای آگاهی گنگ، غیرمتمرکز و درنتیجه، غیر انتقادی است که تصور مبهمی از کلیت اجتماعی و هماهنگی نظم اجتماعی را بانظم طبیعی درهم می‌آمیزد، بدون اینکه تلاشی در جهت عقلانی کردن آن صورت دهد و بدون اینکه توان رویارویی با این تناقضات را داشته باشد، دست به عمل می‌زند. ما زمانی فلسفه داشته‌ایم، اما اکنون فلسفه نداریم. اینکه یک استاد تمام در دانشگاه تهران آن ماجرای تقلب را به راه انداخت، نشان‌دهندۀ همین امر است. اگر ما فلسفه داشتیم، همه باید زودتر این را می‌فهمیدند که چگونه است که استاد تمام بزرگ‌ترین دانشگاه کشور درباره مسائل فلسفی، نفلسفیده است. فلسفه در درون جدید دانش فرهیخته‌ای است که همه‌ی امور زندگی بشر را مورد تعمق مفهومی قرار می‌دهد؛ اما این کار را با زبانی فرهیخته انجام می‌دهد. توجه کنید که لااقل در آلمان که از حیث فلسفی سرآمد است، ما یک فلسفه داشتیم و یک تئوری فلسفه. از روی کانت، هگل، فیشته، هوسرل، هایدگر یا بلومنبرگ میتوان متناسب با پرسش‌های موجود چندین تئوری بیرون کشید. اکنون اینجا هر کس می‌رود یکی از این تئوری‌ها برمی‌دارد و ترجمه می‌کند. پس پرسش‌های من ایرانی و جامعه‌ی ایرانی کجاست؟ پس فلسفه چه نقشی در زندگی سیاسی و اجتماعی ما می‌خواهد ایفا کند؟ فلسفه اینجا تبدیل به‌نوعی اژدها گیری شده است؛ بدین شکل که از استادی که اژدها گیری درس می‌داد، پرسیدند که حال که اژدهایی وجود ندارد، پس شاگردانت در آینده چه‌کاره می‌شوند؟ او گفت: به نسل بعدی اژدها گیری درس می‌دهند. وضعیت فلسفه خوانی ما نیز چنین شده است. ما هم فلسفه می‌خوانیم تا مرتب درباره فیلسوفان حرف بزنیم؛ اما فلسفه، تاریخ فلسفه نیست. فلسفه به قول هگل، آگاهی به اینجا و اکنون است. ما در ادبیات فیلم، رمان، شعر، ژورنالیسم و درباره‌ی خودمان فکر کرده‌ایم، اما آن‌ها را نفلسفیده‌ایم.
اردبیلی: ممنون آقای دکتر. به نظرم این بحث را همین‌جا نگه‌داریم و در این فرصت باقیمانده اندکی هم به ترجمۀ آثار هگل در ایران بپردازیم که روی دیگر سکۀ همین عدم تفلسف است. سؤال روشن است. چرا هگل در ایران بد ترجمه‌شده است. حتی مترجمان خوبی مانند حمید عنایت، باقر پرهام و حسن مرتضوی هم به نظر می‌رسد نتوانسته‌اند هم‌زمان، محتوا، فرم، لحن، حال و هوا و مازاد متن هگل را به فارسی ترجمه کنند. کاری که مثلاً با برخی فیلسوفان دیگر انجام‌شده است. بیایید از یک زاویۀ دیگر و در یک کلیت به مسئله نگاه کنیم. اگر عقل غربی یا فلسفه را یک عالم تصور کنیم که هگل به تعبیری، یکی از نقاط اوج آن است، پرسش این است که چرا بیشتر فیلسوفان مهم قبل و بعد از هگل ترجمه‌ای قابل‌قبول در فارسی یافته‌اند، اما خود هگل نه. به نظرم آنچه می‌تواند در تحلیل این وضعیت به ما کمک کند این است که ما هم از دیدگاه کلی به مسئله بنگریم؛ یعنی هگل را نه یک مورد خاص یا تصادف یا نمونۀ بداقبالی، بلکه اتفاقاً استثنائی نشان‌دهندۀ قاعده بدانیم. اجازه دهید مثالی بزنم. من زمانی به یکی از شاگردانم کتابی از اسلاوی ژیژک معرفی کرده بودم. بعدازآنکه وی این کتاب را مطالعه کرد نزد من آمد. از او پرسیدم که چقدر از مباحث کتاب را متوجه شده است. او جواب داد 90% از کتاب را فهمیده و مثلاً فقط 10% از آن را نفهمیده است. بعد که دربارۀ آن کتاب صحبت کردیم، فهمیدم اصلاً کل ایدۀ اصلی کتاب را نفهمیده است و ازآنجاکه آثار ژیژک مملو از تمثیلات مختلف و نمونه‌های ادبی و سینمایی و مثال‌های روزمره است، او تنها همان‌ها را فهمیده و اصل بحث را متوجه نشده است. از این مثال استفاده کردم تا بحث خودمان را اندکی روشن‌تر کنم. به بیان دقیق‌تر، اینکه ما همۀ آثار مدرن و حتی پست‌مدرن را به فارسی ترجمه و فهم کردیم و مثلاً هنوز هگل را نفهمیده‌ایم، بحث همان 90% و 10% است. درواقع ما به دلیل نفهمیدن هگل، هنوز کل عقل مدرن را نفهمیده‌ایم و خب طبعاً عقل انتقادی کی‌یرکه‌گور، نیچه و هایدگر یا جریانات پست‌مدرن هم که بر همان اساس استوارند را نفهمیده‌ایم. هگل نمونۀ اعلای اندیشۀ مدرن است و ما هنوز آن را نفهمیده‌ایم و به زبانی برای ترجمه‌اش دست نیافته‌ایم و اگر بخواهیم اندکی اغراق هم بکنیم، میتوان ادعا کرد که همین فقدان هگل نشان‌دهندۀ این است که هنوز آن جهان (جهان مدرن) در این جهان (جهان ما) نیامده و ترجمه نشده است. پس این بلایی که سر هگل آمده، استثناء نیست و تمام حوزه‌های دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. آیا این هم به عدم تفلسف ما بازمی‌گردد. آیا اصلاً ما در شرایط حاضر می‌توانیم ادعای فهم هگل را داشته باشیم؟
مرادی: شما بیان می‌کنید مترجمان خوبی چون عنایت، پرهام و آقای مرتضوی. بله؛ اما کدام‌یک از این دوستان تحصیلات آکادمیک درباره فلسفه داشته‌اند؟ دوم اینکه، کدام‌یک از این دوستان، زبان آلمانی می‌داند؟ اینکه مترجم فقط یک‌زبان خارجی بداند، برای ترجمه متون سنگینی چون هگل و کانت کافی نیست. این نباید زحمات این دوستان را بی‌ارزش کند. این عرق ریزانی که پرهام و مرتضوی و عنایت و جبلی انجام داده‌اند، بسیار محترم است؛ اما ما باید به سمتی برویم که بتوانیم با استانداردهای جهان حرکت کنیم. ما نمی‌توانیم زمانی که نقد سیاسی را مطرح میکنیم، در استاندارهای جهانی سخن بگوییم، اما وقتی خودمان دست‌به‌کار تولید می‌شویم، این استاندار را نداشته باشیم. پس یک ترجمۀ قابل‌قبول شرایطی دارد. نخستین شرط آن، تحصیل آن رشته به همان زبان‌اصلی است. بعدازآن است که باید تکلیف خود را روشن کنیم. آیا ما می‌خواهیم مترجم باشیم یا متفکری در قلمرو زبان فارسی؟ بسیاری به من می‌گویند چرا ترجمه نمی‌کنی؟ جواب من این است که چون تخصص ترجمه را ندارم. ترجمۀ متون فلسفی مانند کانت و هگل یک شرط لازم دارد که آن‌هم آموزش در این رشته است؛ اما یک شرط کافی نیز دارد و آن‌هم دانش ترجمه این متون است که من نه علاقه‌اش را دارم نه تخصصش را. پس ما باید به‌طرف این شکل مدرن از تقسیم‌کارها برویم و از این اصطلاحات من‌درآوردی جهان‌سومی مانند «مترجم-متفکر» بیرون بیاییم. مترجمی کاری به‌طور عمده تخصصی و صوری است که شیوۀ زندگی خاص خود را می‌طلبد. به نظرم این شعار سپهری وصف حال اوست: «به سراغ من اگر می‌آیید نرم و آهسته بیاید». به نظرم آقای ادیب سلطانی این پروژه را در سطح استاندار جهانی دنبال کرده است. حال میتوان با بنیادهای نظری او در مورد زبان اختلاف داشت؛ اما کسی نمی‌تواند در این شک کند که او دقیق‌ترین ترجمه از کانت در تمامی زبان‌ها را صورت داده است. ترجمۀ او از انگلیسی و فرانسوی هم دقیق‌تر است؛ اما اینکه چرا ترجمۀ او را نمی‌خوانند، اما ترجمۀ انگلیسی کانت در محافل آکادمیک ما خوانده می‌شود، دلیلش برمی‌گردد به اینکه فلسفه اینجا هنوز شأن و منزلت خود را ندارد. ما در ترجمه یک استاندارد جهانی داریم و آن‌هم ادیب سلطانی است. حالا اگر کسی می‌خواهد در فرم زبانی دیگر، به‌طور مثال سنت فروغی، آن را ترجمه کند که کاری بسیار عالی است، باید دقت‌های ادیب سلطانی را داشته باشد. توجه کنید که ادیب سلطانی در ساختار زبان آلمانی این کتاب را ترجمه کرده است. من به‌عنوان شاگرد ایشان این کتاب را همواره درس می‌دهم. ازقضا شاگردان من هم کم‌کم به آن عادت کرده‌اند. اگر ادیب سلطانی به‌جای منطق ارسطو سه نقد دیگر کانت را هم ترجمه می‌کرد، این رویداد می‌توانست آغاز مسیری باشد که ما را به فیشته، یاکوبی و شیلنگ و نهایتاً به هگل برساند. اگر دقت کرده باشید ادیب سلطانی آگاه است که چاپ‌های انتقادی کانت را ملاحظه کند و در مقدمه توضیح داده است که از کدام چاپ استفاده کرده است. کتاب‌های هگل و کانت و دیگر کلاسیک‌ها را در آلمان ناشران مختلفی چاپ می‌کنند. این اولین درس آکادمیک در آلمان است که استاد این هشدار را می‌دهد که از Felix Meine velag استفاده کنید نه از انتشارت Suhrkamp. من در ترجمه پرهام و زیبا جبلی این‌ها را نمی‌بینم. در خصوص مرتضوی و عنایت هم که اساساً موضوع منتفی است، چراکه از زبانی غیر از زبان‌اصلی ترجمه می‌کنند. اینکه روی نحوه ترجمه و دقت‌های ادیب سلطانی در ترجمه ئ انتشار کتاب حرفی زده نمی‌شود، یکی از همان انحطاط‌هایی است که ما بدان دچاریم. او اهل دارو دسته و حواری پروری برای خود نیست. حالا میتوان با درک او از زبان به‌طورجدی مخالف بود. مترجم باید نوعی درک و تئوری دربارۀ زبان داشته باشد. توجه داشته باشید که یکی از مسائل مهم در زبان فارسی این است که ما فعل‌های مرکب زیادی استفاده میکنیم، اما برای فلسفیدن و در سطحی از انتزاع قرار گرفتن، نیاز به استفاده و صرف افعال ساده هستیم. ازاین‌رو، برای ترجمه آثار آلمانی به زبان فارسی باید فعل‌های ساده را صرف کنیم و از پیشوند و پسوندهایی استفاده کنیم که ازقضا در زبان فارسی ظرفیت‌های بسیاری برای آن‌ها وجود دارد. یک مجموعه کتاب وجود دارد بنام فرهنگ مشقات مصدری که دوازده جلد است و متعلق است به کامیاب خلیلی که سال‌ها پیش منتشرشده است. او بیش از پنج هزار فعل ساده و برخی از صرف‌های آن‌ها را در زبان فارسی پیداکرده است. اگر کسی می‌خواهد این مهم را انجام دهد او زمینه‌اش را فراهم کرده است. اینکه شما می‌گوید ترجمه‌های متفکران غربیِ قبل و بعد از هگل قابل‌قبول است، فکر کنم حرف دقیقی نیست. من که سال‌ها فلسفه خوانده‌ام از آن دو نقد ترجمۀ آقای رحمتی در خرد عملی و آقای رشیدیان در نیروی داوری چیزی نفهمیدم و تنها با کمک متن آلمانی می‌توانم آن‌ها را به شاگردانم تفهیم کنم. من به‌جز ترجمه‌های ادیب سلطانی از هیچ ترجمه متن فلسفی بدون استفاده از متن آلمانی نمی‌توانم استفاده کنم. پس برای ترجمه هگل، باید منش رفتاری آقای ادیب سلطانی پیش روی ما باشد. حالا البته میتوان با درک او از زبان فاصله داشت. ما باید بدانیم که مترجم متفکر نیست و باید تلاش کنیم که این دو مقوله را از یکدیگر تفکیک کنیم. ما در حال حاضر می‌خواهیم در یک‌زمان مترجم، متفکر، مبارز سیاسی، فیلسوف و خوش‌تیپ باشیم و این نمی‌شود؛ اما راجع به ده درصد و نود در صد به‌هرحال ما که نمی‌توانیم به فهم ناب از هیچ متفکر کلاسیکی دست‌یابیم. آن جوان هم که به همان سطح از فهم رسید و در آن راستا تلاش کرد، بازهم خوب است که تلاش می‌کند. من از این موسسه‌های پرسش و رخداد و امثالهم دوری می‌کنم، چون آنجا مونولوگ است. باید موسسه‌هایی راه بیندازیم که دیالوگ-محور باشند. باید متن را خواند و سر کلاس نباید آن‌چنان محیط رعب و وحشتی ایجاد کرد که دانشجو نتواند حتی همان درک ده‌درصدی خودش را بیان کند. بیان همان ده درصد، آغازِ درستی است؛ اما باید او یاد بگیرد. باید تن به انتقاد بسپرد و میتوان البته همان درک ده‌درصدی او را موردنقد قرارداد. کلاس‌های من متن‌خوانی است و همواره این را می‌گویم که در سر کلاس آن‌کس که چیزی می‌گوید، هرچند اشتباه، برای من بسیار جالب‌تر است تا آن‌کسی که بخواهد فقط مصرف کند. پس همان تلاش‌های عنایت، مرتضوی، زیبا جبلی و پرهام شروع راهی است که می‌خواهیم آغاز کنیم؛ اما باید از آن‌ها عبور کنیم. کما اینکه هگل و کانت و فیشته و شیلینگ و هایدگر را در خود زبان آلمانی با تصحیح‌های گوناگون چاپ می‌کنند. ما باید این نکته را مدنظر داشته باشیم که متن کلاسیک را نمی‌توان صددرصد فهمید؛ اما ما تلاش میکنیم این متون را دوباره فهم کنیم. این تلاشی انسانی است که باید دوباره پرسید و دوباره فهمید، چراکه فرهنگ بشری چیزی جز این اندوخته‌ها ندارد.
اردبیلی: به نظرم نکات بسیار مهمی طرح شد و باب‌های جدیدی گشوده شد. به‌هرحال تمام تلاش من این است که از محدودیت‌های کمّی مصاحبه عدول نکنم، اما از طرف دیگر خود مباحث آن‌چنان عمیق و مهم است که به نظرم نمی‌توان به‌سرعت از آن‌ها گذشت. من چند نکته که دربارۀ پاسخ شما به ذهنم می‌رسد بیان می‌کنم و بعد به سراغ سؤال آخر می‌روم. اولاً هم در این مصاحبه و هم قبل از آن با این رویکرد شما آشنا هستم که تنها میتوان از طریق ترجمه از خود زبان آلمانی هگل را فهمید؛ و حالا فرمودید که علاوه بر آن تنها باید فلسفۀ متفکر موردنظر را در همان فرهنگ آموخت و در آلمان درس خواند. از این گفتۀ شما دو برداشت میتوان داشت. نخست آنکه فلسفۀ یک فیلسوف آلمانی را میتوان در زبان‌های دیگر (مثلاً انگلیسی، فرانسه یا حتی فارسی) خواند و به طرح کلی اندیشۀ وی دست‌یافت و حتی آن را تشریح کرد و بر سر آن ایده پردازی کرد، اما فهم تمام و کمال یک متفکر بامطالعۀ متنی میسر می‌شود که خودش و در زبان و فرهنگ خودش نوشته است؛ یعنی ما می‌توانیم بامطالعۀ ترجمه‌های هگل، حالا به هر زبانی، اندیشۀ وی را بفهمیم، پروژه‌اش را بفهمیم، مسئله‌اش را بفهمیم، طرح کلی ایدئالیسمش را بفهمیم، اما خب روشن است برای فهم دقیق‌تر و جامع‌تر باید بکوشیم هگل را آلمانی بخوانیم و با زیروبم‌های متن اصلی سروکله بزنیم. من این برداشت را می‌فهمم؛ اما به نظرم می‌رسد شاید منظور شما این باشد که اصلاً هگل را خارج از زبان آلمانی نمی‌توان فهمید. هر کاری که متفکران و مترجمان و اساتید در خارج از زبان آلمانی انجام دهند، به‌اندازۀ همان اندکی است که فقط برای آغاز راه خوب است، اما برای فهم فقط باید وارد زبان آلمانی شد. من ارزش و اهمیت زبان آلمانی را در فهم کانت و هگل درک می‌کنم، اما می‌دانم که یک فرد حتی بامطالعۀ چند ترجمه و شرح خوب فارسی از این دو متفکر می‌تواند با فضای فکری آن‌ها آشنا شده و حتی بر اساس آن‌ها ایده پردازی کند. به نظر می‌رسد شما خود تفکر کانتی و هگلیِ برآمده از عقل روشنگری را به زبان محدود می‌کنید و فراموش می‌کنید که در اینجا بحث بر سر عقل است. عقلی که از یونان آمده و از پیچ‌وخم‌های قرون‌وسطی گذشته و از بطن جریانات مدرن عبور کرده و به ایدئالیسم آلمانی رسیده است. مگر ما می‌خواهیم هگل را به‌عنوان یک چهرۀ ادبی موردبررسی قرار دهیم که همه‌چیز را به زبان منحصر میکنیم؟ میتوان هگل را فهمید، طرح کلی اندیشه‌اش را فهمید، بدون اینکه یک کلمه آلمانی دانست. چون ما در ساخت فلسفه هستیم و هگل نیز قائل به وجود عینی نوعی عقل کلی و فراگیر است. برای مثال، خود من که تاکنون چند کتاب دربارۀ هگل ترجمه و تألیف کرده‌ام و دستکم در زمان انتشار آن آثار، فقط مختصری با زبان آلمانی آشنایی داشتم. البته بی‌تردید می‌دانم که برای جدی‌تر شدن، برای تعمیق بیشتر، برای دمخور شدن بیشتر و برای درک وجوه متعدد زبان هگلی باید هگل را به آلمانی خواند. قبول؛ اما میتوان از این نتیجه گرفت که چون من هگل را آلمانی نخوانده‌ام، پس هر آنچه تاکنون کردم و نوشتم، تنها توهمی از هگل بوده است؟ یعنی این نظام درهم‌تنیده و چندوجهی‌ای که از هگل در ذهن من شکل‌گرفته، توهمی از فلسفۀ هگل است؟ چون مثلاً ترجمه‌های بیلی، میلر و پینکارد را خوانده‌ام؟ من متنی را از هگل ترجمه کرده‌ام که به‌زودی منتشر خواهد شد، بانام «متافیزیک ینا» که مربوط به دست‌نوشته‌های دوران ینای هگل، تقریباً 2-3 سال پیش از پدیدارشناسی روح است. یک متن بسیار مختصر است که 14 مترجم و ویراستار دارد، از جیوانی و بربیج گرفته تا هریس و استوارت. آیا همین رویکرد که می‌گوید یک کتاب را فقط باید در زبان‌اصلی خواند ولا غیر، به‌نوعی ذات‌گرایی و انحصارگرایی در فلسفه دامن نمی‌زند؟
مرادی: بگذارید با بنیادهای تئوریک این بحث را دنبال کنیم، با مباحث پدیدارشناسی و هرمنوتیک ما هر متن را با پیش فهم‌های خاص خود خوانش میکنیم، ازاین‌رو علم و فلسفه در بستر فرهنگ شکل می‌گیرند و یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های فرهنگ، زبان است؛ اما البته زبان همۀ فرهنگ نیست. حال برای فهم هر متنی باید آن را در متن فرهنگی و تاریخی‌اش بخوانیم و این نکته را مدنظر داشته باشیم که سازوکار ذهنی‌ای که متن را نوشته و سازوکار ذهنی‌ای که متن را می‌خواند، چگونه عمل می‌کند. ازاین‌رو این اصلی اساسی است و اکنون در همه نظام‌های آکادمیک غربی همه بر آن توافق دارند که برای هر فهم متنی باید به متن فرهنگ آن رجوع کنیم. انگلیسی‌ای که می‌خواهد هگل و کانت را بخواند باید آلمانی بداند و آلمانی‌ای که می‌خواهد ارسطو و افلاطون بخواند باید یونانی قدیم بداند و اگر کسی بخواهد متن‌های اسلامی را بخواند، حتماً باید زبان عربی بداند. این استاندارد کار حرفهای است. ضمن اینکه اساساً فلسفه غربی بدون لاتین و یونانی قدیم چندان نمی‌تواند عمیق باشد؛ اما اگر کسی بخواهد در حد آماتور چیزی بخواند، او حق دارد که بخواند و فهم او قابل ارزش است. من می‌گویم ما ناچاریم در نظام آکادمیک به‌سوی کار حرفهای برویم. اگر کسی خواست به‌نظام آکادمیک ما نقد کند، می‌تواند نقدش را از همین‌جا آغاز کند. مگر می‌شود گفت من آدرونوئی هستم، اما آلمانی بلد نیستم؟ یا کسی بگوید که پایان‌نامه‌ام درباره فوکو است، اما فرانسوی نمی‌دانم؟ یا میخواهم راجع به ارسطو کارکنم، اما یونانی قدیم نمی‌دانم؟ یا میخواهم راجع به هایدگر کارکنم، اما یونانی و آلمانی نمی‌دانم؟ آن‌وقت است که نقد ما به شوخی بدل می‌شود. بحث بر سر استاندارهاست وگرنه شما در خوانش خودتان از هگل دچار توهم نیستید. در یک سطحی هگل را فهم کرده‌اید، اما زندگی با شما تمام نمی‌شود و هگل همراه زندگی ادامه دارد تا زمانی که کسی بیاید که شرایط استاندارد را داشته باشد. تازه با او هم زندگی پایان ندارد. متن‌ها همواره با ما هستند و با ما سخن می‌گویند و ازاین‌رو است که به آن متن‌ها «کلاسیک» گفته‌اند و ما به‌طور مرتب فهم جدیدی از متن‌های کلاسیک ارائه می‌دهیم.
اردبیلی: شما از نظام ترجمۀ جناب ادیب سلطانی دفاع می‌کنید و وی را نمونۀ یک مترجم فلسفی راستین معرفی می‌کنید. من در دقت ترجمه‌های جناب ادیب سلطانی تردیدی ندارم؛ اما مسئلۀ اصلی نوع زبانی است که ایشان اختیار کرده است. این شیوۀ ترجمه را میتوان از دو جنبه (نحو و معادل‌سازی) بررسی کرد، از یکی قویاً دفاع کرد و دیگری را موردانتقاد قرارداد. در مورد نحو و نوع جمله‌بندی‌ها، مترجم حقیقتاً کاری شگرف و ستایش برانگیز انجام داده است و کوشیده است تا برای انتقال معنا تا آنجا که ممکن است، از امکانات ساختاریِ زبان فارسی بهره‌برداری شود؛ اما در سطح معادل‌سازی و واژه‌گزینی‌ها، مترجم علی‌رغم تمام تلاش‌های قابل‌ستایشش، نهایتاً متنی صعب‌العبور را تحویل مخاطب می‌دهد. بخشی از این دشواری بی‌تردید به خود متن کانت و فاصلۀ چهارچوب‌های فکری ما و کانت (به‌ویژه رویکرد ایدئالیستی کانت در مقابل سنت رئالیستی ما) مربوط می‌شود، اما بخش دیگرش و چه‌بسا بخش عظیم‌تر این دشواری و سخت خوانی، به شیوۀ ترجمه خود دکتر ادیب سلطانی و تحمیل دشواری کاذب و مضاعف بر متن کانت بازمی‌گردد. البته اختلاف در این خصوص تا حد زیادی به اختلاف در رویکرد کلی نسبت به خود ترجمه، مرزها و کارکردش بازمی‌گردد، اما دستکم تا آنجا که می‌فهمم، ترجمه دو طرف دارد، یکی زبان مبدأ و دیگری زبان مقصد. زبان مبدأ این ترجمه آلمانی (و البته در ترجمۀ حاضر انگلیسی) است که همان‌گونه که اشاره شد در فهم و درک استاد ادیب سلطانی از آن، بحثی نمی‌کنیم و صحت آن را می‌پذیریم؛ اما طرف دیگر ترجمه، زبان مقصد است و اختلاف اصلی از فهم معنای همین زبان مقصد آغاز می‌شود. همه می‌دانیم که زبان مقصد، همان «زبان فارسی» است؛ اما پرسش این است که کدام فارسی؟ به نظر می‌رسد برای دکتر ادیب سلطانی این زبان فارسی نه زبان فارسیِ زندۀ متداول، بلکه نوعی زبان فارسی است که بناست خلق شود. وی چنان در خلق این زبان فارسی با معادل‌یابی‌های دشوار و ناآشنا افراط می‌کند که نتیجه بیش از آنکه به زبان فارسی «ناب» بیانجامد، ظاهراً به‌نوعی زبان خصوصی (در معنای ویتگنشتاینی کلمه) منجر می‌شود. نهایتاً به همین دلیل، کتاب کانت در ایران همچنان ناخوانده باقیمانده است و به نظر من خود ترجمۀ ایشان، ترجمه نیست، چون به زبان فارسی نیامده است و جایی در کنج صندوقچه‌های تاریخ گم‌شده است. وقتی می‌گوییم «ترجمه به زبان فارسی»، منظورمان کدام فارسی است؟ زبان فارسی کنج پستوها و کتاب‌های خاک خورده، یا زبان فارسی زنده در ساحت بین‌الاذهانیِ فارسی‌زبانان؟ من فارسی را این دومی می‌فهمم و درنتیجه، پروژۀ ادیب سلطانی را با تمام احترامی که برایش قائلم، ناقص و شکست‌خورده می‌دانم. می‌دانم که حتماً شما هم نکات جدی له یا علیه سخنان من دارید؛ اما اجازه دهید پرسش بعدی‌ام را مطرح کنم که شما بعد از بیان نکاتتان به آن‌هم پاسخ دهید.
مرادی: دفاع از ترجمه ادیب سلطانی دفاع از یک دیسیپلین است وگرنه من نقدی به رویکرد ایشان به زبان‌دارم که در این فرصت کوتاه نمی‌شود به آن پرداخت؛ اما اول باید رویکرد او را فهمید و آن این است که او می‌خواهد از سنت زبان فلسفه اسلامی گسست پیدا کند؛ چراکه فلسفه اسلامی با نوعِ برساخت مفاهیمش، جهان‌بینی خودش را نیز منتقل می‌کند. اینکه ما Vernunft را خرد یا عقل ترجمه کنیم، فقط این نیست که می‌خواهیم به زبانی همه‌فهم سخن بگویم، بلکه دو نوع درک جدی راجع به یک مفهوم است. اگر Seiende را هستنده یا موجود ترجمه کنیم، با خودش بار معنائی خاص خودش را دارد. موجود صفت فاعلی است و یونانیان آن را صفت فاعلی می‌فهمند، در سنت اسلامی آن را «موجود» ترجمه کرده‌اند که صفت مفعولی است تا فاعل را برای آن اثبات‌شده فرض کنند. در ترجمه ادیب سلطانی وقتی‌که در مقابل اصطلاح Grudsatz معادل «آغازه» را می‌گذارد و از معادل «اصل» Prinzip استفاده نمی‌کند، حاکی از این است که او می‌داند «اصل» در قلمرو خرد است و «آغازه» به قلمرو فهم تعلق دارد. همۀ این مباحث حاکی از دقت‌های ناب فلسفی است نه زبانی. من با شما مخالفم که کانت ادیب سلطانی خوانده‌نشده است. من بارها و بارها آن را در ایران درس داده‌ام. اگر کسی می‌خواهد کانت را با استفون کورنر بخواند، امری جداست؛ اما مگر همین کورنر خوانده‌شده است؟ اگر خوانده می‌شد، ما باید سرریز آن را در نحوۀ مقاله‌نویسی فعالین فرهنگی مشاهده می‌کردیم. اکنون در متن‌های فلسفی دو گرایش وجود دارد: یکی گرایشی در سنت زبانیِ فلسفه اسلامی و دیگری سنت ادیب سلطانی است که می‌خواهد از آن عبور کند و بگسلد. پس رسالت اصلی ما باید این باشد که به این فکر کنیم که چگونه میتوان ترجمۀ ادیب سلطانی را رفرم داد و مشکلات آن را حل کرد، نه اینکه ادعا کنیم کسی آن را نمی‌خواند؛ زیرا فلسفه اساساً کار آسانی نیست. اگر کسی بخواهد به‌طورجدی فلسفه بخواند، این کار نوعی نظم و انضباط روحی و روانی می‌خواهد. برای اینکه فلسفه در ایران احیا شود، باید از کلاس فلسفه که متکی به خطابه است دوری‌کنیم و متن محوری را جایگزین کنیم و در این بستر است که میتوان ادیب سلطانی را هم خواند و هم رفرم داد و مشکلات را مرتفع کرد، اما میتوان در سنت‌های مختلف زبانی آن را ترجمه کرد. این امر آن‌چنان‌که گفتم نیازمند نوعی تئوری برای ترجمه است. ما بدون نظریه‌ای روشن درباره ترجمه و زبان فارسی، با این پدیده به‌طور غیر آگاه رفتار میکنیم و لاجرم سنت گذشتگان را تکرار خواهیم کرد؛ و این سنت ازآنجاکه درهم‌تنیده با عرفان و تصویر است و بیشتر در دست ادیبان بوده است، با شکل‌گیری مفهوم مشکل دارد.
اردبیلی: به‌هرحال ما نقطه نظراتمان را بیان کردیم و اختلافاتمان همچنان بر سر جای خود است و به نظرم این خود مخاطبان‌اند که در این میان قضاوت خواهند کرد. به‌هرحال، به دلیل محدودیت‌های کمّی مصاحبه، باید سؤال آخر را بپرسم. ویژه‌نامۀ حاضر چند مقاله‌ای دربارۀ اندیشه‌های دکتر سید جواد طباطبایی، مواجهۀ ایشان با هگل و به‌طورکلی مواجهۀ ما با تاریخ خودمان به میانجی مواجهۀ دکتر طباطبایی با مدرنیته دارد. ازآنجاکه خودتان در همین مصاحبه خاطرنشان کردید که باید داخلی‌ها را خواند و من می‌دانم دربارۀ اندیشه‌های ایشان هم نکاتی دارید و مطالبی نوشتید، از شما میخواهم اندکی بر هگل پژوهی ایشان و درونی سازی این رویکرد هگلیِ ادعایی در تاریخ‌نگاری و تحلیل فرهنگی تمرکز کنید. شما اخیراً مطلبی هم در فرهنگ امروز منتشر کردید که مدعی هستید بخشی از آن دربارۀ دکتر طباطبایی حذف‌شده است. میخواهم همین موضوع را بهانه قرار دهم دربارۀ صحبت شما از جدیت، اهمیت و حاشیه‌های همواره بسط یابندۀ حول‌وحوش نظرات دکتر طباطبایی.
مرادی: تمرکز ایشان در تأمل بر ایران بیشتر بر روی دولت است و این مسئله را دنبال می‌کنند که چرا دولت ملی درروند تاریخی خود در ایران دچار مشکلات شده است و نتوانسته به دوران جدید برسد. ازاین‌رو است که ایشان در پروژه خودش می‌کوشد ایران را به جهان مدرن و متجدد وصل کند. از این جنبه، دو ایده اصلی اندیشه پیشرفت و دولت‌محور این پروژه است که میتوان آن را ذیل دستگاه فکری هگلی ارزیابی کرد؛ اما از جنبه فلسفی پروژه ایشان پروژه‌ای فلسفی نیست. بدین معنا که از روش‌های فلسفی مدد نمی‌گیرد و بیشتر در چارچوب علوم سیاسی باقی می‌ماند. درنتیجه، آقای دکتر طباطبایی اکنون این توجه به مؤلفه‌های اجتماعی – کاری که مارکسیست‌های ایران انجام می‌دادند – را با رویکرد شکل‌گیری دولت و در چارچوب راست مدرن انجام می‌دهد. درواقع این توجه به ایشان هم بیشتر توسط ژورنالیست‌هایی صورت می‌پذیرد که کم‌کم دارند به متفکرین قوم تبدیل می‌شوند. این نحوه نگرش به موضوع همواره دانش را در خدمت بسیج عمومی قرار داده است. از جنبۀ روش، این همان پروژه‌ای است که روشنفکری ایران از مشروطیت تاکنون دنبال آن بوده است و علی‌رغم نقد ایشان به پروژه روشنفکری، این پروژه نهایتاً به یک پروژه روشنفکری تبدیل‌شده است. در این نوع پروژه‌ها، هیچ مفهومی بسط پیدا نمی‌کند و مفهومی از «مفهوم» استنتاج نمی‌شود. «منِ اندیشنده‌ای» در مرکز پروژه نایستاده است. روایت‌های گوناگون در کنار هم قرار می‌گیرند بدون اینکه تلاشی در جهت منطقی کردن آن‌ها صورت گرفته باشد. به‌طور مثال اگر کسی دغدغۀ دولت به‌مثابۀ تجسم خرد داشته باشد، نمی‌تواند از مفردات آدام متس که شاگرد یاکوب بوکارت است و اساساً نگاهش به رنسانس و یونان و دولت در مخالفت جدی با هگل است بهره‌گیری کند. میتوان از آن استفاده کرد، اما باید در مبانی و برساخت تئوری اجتهاد صورت گیرد. کاری که نه ایشان انجام می‌دهد نه به نظر من توان آن را دارد؛ زیرا ایشان مجهز به روش‌های فلسفی نیست. یا این ادعای ایشان که به‌طور مرتب بیان شود که «سنت تصلب یافته است» را تنها میتوان با روش فلسفی فهمید و دربارۀ آن تأمل کرد که چگونه سنت تصلب پیدا می‌کند. میتوان روی «من ایرانی» که دچار سنت شده است متمرکز شد و پرسید که چگونه من ایرانی رابطه‌اش با جهانش قطع می‌شود و نمی‌تواند به داده‌های جدیدی دست پیدا کند و در سمت دیگر چگونه «ائولوژی» می‌شود؟ یا این پرسش که چرا «من ایرانی» در جهان منحل می‌شود و نسبت خود را با آگاهی و خودآگاهی‌اش از دست می‌دهد و نمی‌تواند نسبتی بین «من و جهان» برقرار کند؟ پروژه ایشان در آغاز این ظرفیت را داشت که به یک پروژه فلسفی ارتقا یابد، اما به سرنوشت پروژه علامه طباطبائی تبدیل شد که پاورقی‌ها پروژه را به سمتی دیگر بردند، پروژه ایشان نیز توسط ژورنالیست‌ها و کلوپ‌های روشنفکری به مسیری دیگر رفت و به‌جای اینکه عمیق‌تر و فلسفی‌تر شود، به متن‌های روشنفکر پسند در نشریه‌های غیر جدی تبدیل شد؛ و حاصل آنکه پروژۀ ایشان، به‌جای پرورش متفکر و دانشمند، هوادار و حواریونی تولید کرد که شبیه هواداران گروه‌های سیاسی در دروان نوجوانی ما به هر منتقدی فحاشی می‌کنند و نقد به ایشان را سانسور می‌کنند و این البته فاصله بسیار با متن فلسفی به‌طور عام و هگل به‌طور خاص دارد.
منتشرشده در: نشریه اطلاعات حکمت و معرفت (پاییز 1394)