تعداد بازدید: 60

امید؛ خیال خیر مشترک است در افق

این متن را در روزگاری می‌نویسم که امید کمرنگ شده، چراغی در اذهان نیست و خیال‌های رسیدن به آینده‌ای بهتر در دوردست‌ها محو شدند. گویی یوتوپیاهای آدمی جز سرابی بیش نبوده است. هنگامه خطر است، اما به قول فرزانه‌ای(1) که از میان ما رفت؛ «هرجا که خطر هست، امید هم همانجاست.»

«نویسنده: ساراکریمی»
نیچه، «زرتشت»، پیامبر ایرانیان را واضع ایدۀ‌ «خیر» می‌دانست و فروید قوم یهود را پرورندۀ ایدۀ «جاودانگی» و زندگی موعود. یونانیان اما در رنسانس اروپایی، به عنوان منشأ ایدۀ «آزادی» شناخته شدند. این سه تمدن باستانی به نمایندگی از سه ایده، سه سامان مختلف برای امور شکل دادند و در مناقشه و مباحثه با یکدیگر قرار گرفتند.
«ایدۀ خیر» بیش از هر چیز دغدغۀ عدالت را در خود داشت و بر فراز سر تمدن پارس در فلات ایران، این پرسش پیوسته مطرح بود که عدالت چیست و چگونه ممکن می‌شود. سرزمینی که با داشتن حکومتی شاهنشاهی و امپراطوری بزرگ، وحدتی در کثرت اقوام خود سامان داده بود، حالا خیر این وحدت را «در جاری کردن عدالت» می‌دید. اما چگونه؟ منشور قانون کوروش، اسطورۀ‌ انوشیروان عادل، حماسۀ رستم و کاوه و سیاوش، همه حول همین ایده طرح شدند که «عدالت در حکمرانی چگونه ممکن است؟» «قانون عادلانه» چیست؟ و «چطور باید قانونی نبشت که پاسدار سرزمین باشد؟» چرا که برای یک امپراطوری مهمترین مسئله مشروعیت حکومتی است که «وحدت» را ایجاد کند. این وحدت در سایه تأمین و آرامش ممکن است و تأمین و آرامش جز با «اجرای عدل و مساوات» میان مردمان سرزمین پهناور ممکن نیست. این دغدغه‌ها پس از حمله مسلمانان به ایران نیز تداوم یافت و به شکل جنبش‌های عدالت‌خواهانه بروز کرد و پس از حمله مغول، امپراطوری مسلمانان ایرانی را در تعیّن یک نظام حاکمیتی شیعی ممکن نمود. نظامی که پایه‌های مشروعیت خود را در رفتن به سوی تصویر یوتوپیایی از «عدل علی» تبیین می‌کرد.
اما یهودیان، بنی‌اسرائیلِ شوریده بر بت‌های مصر بودند، همان‌ها پیروان رهبری انقلابی شدند و پس از آن که از سیطرۀ فرعون بیرون آمدند بر پیامبر خود شوریدند و آوارگان دشت‌ها شدند. آنگاه بود که به سختی دچار شده و ایده‌ای در خیال‌شان متولد شد. آنها «امید» بستند که اگر توبه کنند و راه درست را پی بگیرند، روزی راهنمای از دست رفته‌شان در قامت «ماشیح»(2)  یا همان مسیح ظهور خواهد کرد و آنان را به سرزمین موعود خواهد رساند که در آنجا «جاودانه» رستگار خواهند بود. از همین رو، داستان قوم را بر پوست حیوانات نوشتند و این طومارهای لوله شده را در آستین‌ها پنهان کردند، تا توراتی باشد برای دوره فطرت‌شان. تورات معرب کلمه «تورا» به زبان عبری است که به معنای تعلیم و پرورش است و یهودیان آن را ناموس و قانون می‌دانند. قانونی که در دورۀ انتظار، حافظ امید است و جامعه را حول آن ایده پرورش می‎دهد و انسجام‌اش را حفظ می‌کند. یهودیان در مهاجرت‌های پیاپی خود، در مبارزه برای تنازع بقا و گتوهای بسته‌شان پیوسته با این امید ادامه دادند.
یونانیان نه امپراطوری پهناور بودند، نه قومی منسجم. جغرافیایی بودند متشکل از جزایر و دولتشهرهای متکثر و گوناگون که هر کدام به شیوۀ مستقل خود اداره می‌شدند. جنگ‌ها و گردهمایی‌ها، سوگواری‌ها و مهمانی‌ها، کشاورزی و تجارت و هرآنچه زندگی آن‌ها را تشکیل می‌داد، منشأ الهامی بود برای نگاشتن تراژدی‌ها، کمدی‌ها و در واقع درام‌هایی که به تدریج پرسش‌های فلسفه‌ای را در میان آن‌ها به‌وجود آورد. پارلمان و دادگاه مجالس وضع و استدلال و حل مسئله بود که قوانین پولیس را تعیین می‌کرد و پولیس یا دولتشهر بستری بود برای «پایدیا» (3). پایدیا همان فرهنگ پرورش شهروند بود که در آن همگان، در همه حال، دغدغۀ حل معمای زندگی را داشتند و از طریق این بازی همگانی برای معماهای هستی جواب‌های بی‌شماری پیدا می‌کردند. پس پایدیا بستری برای دامن زدن به خیال بود، خیالی که آزادانه مرزها را می‎شکافت و در جستجوی قانون، خود فراتر از هر قانونی به نوآوری دست می‎زد. ادبیات، موسیقی، منطق، وعظ، معماری، نمایش، دادگاه، مدرسه، عشق و هر حوزۀ آفرینشگری، قلمرویی برای ترکتازی این تخیل آزاد بود. تخیلی که به توانایی شگرف سوفسطایی در خطابه و جدل دست یافته بود و هر لحظه بازی تازه‌ای را با حقیقت و واقعیت آغاز می‌کرد و بر آن پیروز می‎شد. تا آن که سقراط بر آن حدی زد و کوشید تا سره را از ناسره، صدق را از کذب و درست را از نادرست تمیز دهد. سقراط به دنبال شاخص دانایی به محدودۀ نادانی انسان پی برد و بدین سان اخلاق متولد شد. اخلاقی مبتنی بر رفع تناقض در استدلال که در گفتار شاگردش افلاطون به «اراده اندیشیده» گره خورد. اخلاقی که از اراده بر می‌آمد مفهوم آزادی را تغییر داد و در متافیزیک ارسطو متبلور شد.
هر سه این تمدن‌ها حول ایده‌های خود، متن تولید کردند و این ایده‌ها در بستر جنگ‌ها، روابط تجاری و مهاجرت‌ها گفت‌وگو را آغازیدند. این گفتگوها از مسیر ظهور امپراطوری روم، مسیحیت و اسلام گذشت و به عصر روشنگری کشیده شد و در نقد فلسفه‌های سیستماتیکی که می‌کوشیدند چرخش شناخت‌شناسانه‌ای به جهان‌شناسی‌های پیش از خود بدهند، بازتاب یافت. الهیات مسیحی که «ایدۀ خیر» را در «زندگی جاودانه» نزد پروردگار و «زندگی جاودانه» را «آزادی از نفس» تبیین می‌کرد، نظامی از علم و اخلاق و سیاست برساخته بود که برمبنای آن «وجدان معذب» آدمی جز بازگشت به خیر اعلی مسیر رستگاری دیگر نداشت. همه چیز از قبل معلوم شده بود و وظیفۀ آدمی کشف راهی بود که در «صورتی پیشانه» برای او تعیین شده بود. این «صورت پیشانه» همان علت غایی بود که در جوهر روح سیلان داشت و در وجدان درونی آدمی متبلور می‌شد. این مسیر مطلقاً از زندگی خلاقانه نمی‌گذشت و ربطی به جهان آشوب‌ناک مادی نداشت. پس بازی آزادانه خیال در تصور سرنوشت‌های گوناگون و راه‌های متنوع از مسیر «اراده معطوف به میل»، خطرناک تعبیر می‌شد و عبادت، غور، تأمل و مداقه در وجدان مبتنی بر متون به جا مانده از قدیسان تنها راه مَدرسی تعلیم دانش شد.
آنگاه که ابزارهای جنگی مسلمانان در جنگ‌های صلیبی به جدال با این تفکر آمدند و پیشرفت‌های علمی‌شان در طب و ستاره‌شناسی و منطق، ناچیزیِ دستاوردهای مسیحیان را نشان دادند، تلنگری بر پیکرۀ عمارت معرفت مَدرسی خورد. اما ضربۀ کاری را مشاهداتی زد که گالیله از پشت عدسی‌های تراشیده‌اش ثبت کرد. باب تجربه‌گرایی آغاز شده بود و ماجراجویان از طریق بازگشت به آموزه‌های یونان، آزادانه در طبیعت کاوش می‌کردند و در خلوت اختراعات جدید می‌ساختند. خیال، جان گرفته بود و امید به ساختن جهانی بهتر، نظام‌های کهنه اروپا را در می‌نوردید. جدال میان تجربه‌گرایان و خردگرایانی که به متافیزیک بازمی‎گشتند، منجر به انقلاب صنعتی، بازگشت «امید» به مبارزه برای «آزادی» در انقلاب فرانسه و عصر روشنگری شد. عصری که در آن فلاسفه‌ای چون کانت و هگل نظام تازه‌ای از منطق و شناخت را نوشتند.
در فلسفه نقادانه کانتی دو چیز به تعریف مفهومی نمی‌رسند و در نتیجه به فهم در نمی‌آیند، یکی «شئ‌فی‌نفسه» و دیگری «ایده‌های خرد». شئ‌فی‌نفسه دال بر شئ بما هو شئ یا کُنه اشیاء بود که انسان با تکیه بر حواس به ‌آن راهی ندارد و نیز ایده‌های «خیر»، «آزادی» و «جاودانگی» برخاسته از خودانگیختگی (4) نیروی خیالی بود که در خدمت خرد قرار می‌گرفت. شئ‌فی‌نفسه و ایده‌ها هر دو «مفاهیم معماگونه‌ای» بودند. با این تفاوت از شئ‌فی‌نفسه هیچ نمی‌دانیم ولی از ایده‌ها گزاره‌های متناقضی متبادر می‎شود که اصل‌های بنیادین موجَب‌کننده، اراده ما را می‌سازند. یعنی با ایده‌ها در جهان اشیاء مداخله می‌کنیم و از طریق کنش فعالانه‌مان آن را شکل می‌دهیم. با این‌همه فقدان دانش ما درباره جوهر اشیاء و نیز ناتوانایی‌مان در تعریف ایده‌ها پیوسته برجا است. تناقضی حل ناشدنی که تا ابد همراه ماست و راهی برای برون رفت از آن وجود ندارد. چرا که هر یک از طرفین تناقض در تعریف ایده‌ها، گزاره‌ای است که نه در کذب آن اطمینانی وجود دارد و نه برای صدق آن شواهدی موجود است. اندیشه را یارای رد و تأیید آن نیست، چرا که اگر ردش کند، گرفتار شک می‎شود و اگر آن را بپذیرد محکوم به دگماتیسم است. پس تنها می‎تواند آن‌ها را تنها چون اصولی تنظیم‌گرانه برای یافتن راه خود به کار ببندد، نه بیشتر و در نهایت شکست و پیروزی خود را در عمل بیازماید.
هگل از دریچۀ چرخش شناخت‌شناسانه(5)  کانتی، دیالکتیک خرد را بسط داد و اندیشیدن بر لبۀ تناقض را در مسیر عمل آموخت. آموزۀ هگل، آموزۀ مفهوم بود. مفهومی که پیوسته دستخوش تنش تناقض‌آمیز ایده‌ها در درون خود است. تز همان ایدۀ اولیه است که در برابر انقلاب آنتی‌تز مقاومت می‌کند و سرانجام در چالش ناگزیر میان این دو، سنتزی برمی‌آید که آبستن تناقض و تنشی تازه است. آنچه تناقض را برمی‌سازد، نیروی خیالی است که برای خرد ایده‌هایی می‌سازد که در گزاره‌هایی متناقض‌نما یا ایده‌آلی مبهم خود را متعین می‌کند و موجد انگیزشی برای میل به ایده‌آل و ارادۀ به تغییر می‌شود. این همان امید است. امیدی که از منظر روشنگری در والاترین حالت خود، خواهان برساختن جهانی خردمندانه است و جهان خردمندانه در اوج مفهومی خود «ایده‌آل» می‌سازد. از این منظر «انسان، توانایی داوری کردن است.» و «برترین داوری، داوری مبتنی بر خرد است.» خردی پالوده از احساسات و مهارکنندۀ خیالی که با فانتزی‌هایش، میل را بی‌مهابا دامن می‌زند. خرد در این رویکرد خیال را به خدمت می‌گیرد و با افسار استدلال آن را به نیرویی برسازنده مفاهیم انتزاعی مبدل می‌کند.
بر روشنگری نقدهای فراوانی وارد کردند که اکثریت آنها را می توان بر یک محور دنبال کرد؛
    «نسبت میان نیروی تخیل و فهم و نیز نسبت میان نیروی تخیل و خرد.»
در اینجا می‌توان فهرست بلندبالایی از کتاب‌های مکاتب بازل و بادن و ماربورگ از یک سو و نوشته‌های فوئرباخ، مارکس و انگلس از سوی دیگر را برشمرد که به مناقشه با این نسبت‌ها پرداخته و ترتیب دیگرگونه‌ای از شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی(6) و انسان‌شناسی را شکل دادند.
تلاش‌های «فردریش نیچه» برای رها کردن «اراده» از «ایدۀ خیر اعلی» و برساختن امیدی در ایدۀ انسان مبتنی بر «میل اراده‌مند» از این نوع بود. همچنین مبارزات فکری «ویلهلم دیلتای» در گسستن زنجیر تنگ فهم و خرد بر گِرد «نیروی خیالِ مؤلف» که می‌توانست با بازنمایی جهان در روایت خود، معرفتی تازه خلق کند. انقلاب «لودویگ فوئرباخ» و «کارل مارکس» علیه ایده‌آلیسم هگلی موجب شد که برساختن جهانی به غایت محافظه‌کارانه از خلال خیالی خردمند، به ماتریالیسمی شورشگر علیه هر بنیاد استوار در ایدۀ نابرابر نخبگیِ خرد بینجامد و امید به رهایی از نابرابری و تخیل جهانی بهتر، امواج خروشانی از انقلاب را در جهان به راه بیندازد.
در گرفتن دو جنگ جهانی و تداوم این منازعه در جنگی سرد نشان داد که ایده‌ها چگونه می‌توانند در برداشتی محدود از چرخش معرفت‌شناسانه به ایدئولوژی مبدل شوند و ایدئولوژی‌ها چطور در مبارزه برای رسیدن به یوتوپیای خود بسیج نیرو کنند و نمایندگان دیگر ایدئولوژی‌ها را از میان بردارند. منتقدان این دوران که از قضا هم یهودی بودند و هم سوسیالیست، حلقه‌ای از اندیشمندان چپ وایمار بودند که خیال، امید و یوتوپیا را دوباره مورد تعمق قرار دادند. ارنست بلوخ، والتر بنیامین، گئورک لوکاچ و هربرت مارکوزه، اینان بودند که طرح مسئله دوبارۀ نسبت میان خیال-فهم و خیال-خرد را پیش کشیدند و در این میان نسبت بین هستیِ اندیشه و اندیشمند هستنده یا ماده و صورت را دوباره بر روی میز گذاشتند. در مقابل تلاش‌های اینان «مکتب فرانکفورت» با امیدی دوباره به بازسازی سوژۀ خردمند برآمد و «مکتب واوانوس» که تفسیری نو از هگلیان راست‌گرا داشت، در کار شکل دادن به متافیزیکی تازه مشغول شد.
در میان این دو نگاه، تنها ارنست بلوخ را «فیلسوف امید» می‎خوانند؛ چرا که او اگرچه بی‌تردید ماتریالیستی سوسیالیست بود، فرزند خانواده‌ای یهودی نیز به شمار می‌آمد. بلوخ میان ایده‌های متافیزیکی راست و چپ ایستاد و کوشید سه محل مناقشه اصلی آن‌ها را بازخوانی کند؛ یکی مناقشه میان اندیشمندان مسلمان یعنی دو شاخه «ابن رشد» و «سهروردی» که از فلسفه «ابن سینا» منتج شدند و نسبت متفاوتی از «صور خیال» و «مفهوم ماده» را پدید آورده؛ دوم مناقشۀ مَدرسی‌ها در قرون وسطی که در گفتگوی میان راست‌های ارسطویی در منطق آکوئیناس و چپ‌های ارسطویی در گفتار «سیژه برابانی» آشکار شده و تناقض درونی منطق مَدرسی را بر سر مفاهیم صورت و ماده آشکار می‌کند و سوم منازعۀ درونی «ایده‌آلیسم آلمانی» که در جدال میان هگل و مارکس خود را نشان می‌دهد. بلوخ از این سه خوانش بهره می‌گیرد و در عین حال از آن‌ها فراتر می‌رود تا به مدد ایده‌ای متمایز از خیر نه به مثابۀ «خیر اعلی» بلکه به مثابه «خیر مشترک» افقی تازه را بگشاید. افقی که در آن «امید برای رسیدن به رستگاری»، ایدۀ متمایزی از خیر را بر می‌سازد و به جای امید به «آخرالزمان» یا «نهایت تاریخ» و امید به «منجی یا راهنما»، عمل‌گرایانه و در عین حال خلاقانة «امید به آینده» را برمی‌انگیزد. امیدی که در آن انسان‌ها در مسیری مشترک که با کثرتی بی‌بدیل به سوی آن روانه می‌شوند و در جغرافیا و تاریخ‌های متفاوت در شکل دادن به آن مشارکت می‌کنند، بی‌آنکه برای وحدت یافتن بکوشند به یکدستی تصنعی برسند. چرا که وحدت صوری در این راه ناممکن است و کثرت مادی، خود حاوی سرمایه‌ای بی‌نهایت است که وحدتی ایده‌آل را ممکن می‎کند.
پروژه بلوخ، طرحی نو برای پژوهشی در بنیادهای منازعه میان آن سه تفکر باستانی بود که به امروز رسید. طرحی که گرچه در جبهه راست نظری مارتین هایدگر و در جبهه چپ مکتب آنال، هانری لوفور، ژیل دلوز و شاید بزرگان دیگری از آن متاثرند، اما هنوز چندان نگاه دقیقی به آن نشده که بتواند راهی تازه برای احیای امید در «افقی تازه از تمدن» باز کند. طرح مسئله‌ای که می‌تواند الهام‌بخش اندیشمندانی باشد که مجهز به دستاوردهای فلاسفه مدرن در فرهنگ‌های متفاوت به بنیادهای مناقشه درون تاریخ اندیشه هستومند خود رجوع کنند و گزاره‌های بدیلی برای رفتن به سوی آینده مطرح کنند.
طرح پرسشی از تمدن‌های به حاشیه رانده شده در نسبت با مدرنیسم اروپامحور که حاوی امیدی برای عدالت، آزادی و خیر مشترک در افقی تازه باشد و این همان امیدی است که در هنگامه خطر امروز در خاورمیانه، تنازع برای بقا را ممکن می‌کند. تنازع بقا برای ما-دیگری را که اکنون پس از بیش از صد سال تلاش برای مباحثه با اندیشه مدرن، درگیر خطر و در جستجوی امیدیم.

پانوشت: 

[1] روان شاد محمدعلی مرادی، فیلسوف خیابان

[2] Messiah
[3] Paideia
[4] Spontaneity
در آلمانی: Spontaneität
[5] Epistemology
[6] Ontology