تعداد بازدید: 65

در نومیدی پس از فیلسوف امید

رضا نساجی
پژوهشگر تاریخ و علوم اجتماعی

بسیاری از ما از لحظۀ آگاهی از مرگ معلم فقیدمان، روزها و شب‏های بسیاری را با کوهی از اندوه و انبانی از خشم به پایان برده‌ایم. خشم بی‌معنا و بیهوده از کسی که ما را ناگهان تنها گذاشت، بدون اینکه اجازه دهد عمق دردهای جسمی و روحی او را بفهمیم و هرگاه هم که پی به اندکی از این دردها بردیم و خواستیم با درمان‌های مرسوم آن را دوا کنیم، به‏سختی مقاومت کرد؛ تو گویی معلم ما که در سنتِ فرهنگ بر مبنای طبیعت در مقابل سنتِ تمدن بر مبنایِ خردِ سلطه‌گر ایستاده بود، نمی‌خواست و نمی‌بایست تن خود را به تیغ جراح بسپارد؛ این نتیجۀ عملی دیدگاه نظری او در نقد فلسفۀ روشنگری و علوم مدرنی بود که بر محور سلطه بر طبیعت استوار شده‌اند.
از دیگر سو، او تجسم توأمان تراژدی در عین امید بود و همچنان که همیشه از تعبیر طنزآلود «کوشش مذبوحانه» برای توصیف کارهای نظری استفاده می‌کرد، خصلتی همچون هاملت داشت؛ تسلیم نشدن و مبارزه کردن در عین آگاهی از محتومیت سرنوشت. ارجاع مدامش به تعبیر «عمل محتاج حجاب توهم است» (zum Handeln gehört das Umschleiertsein durch die Illusion) در جستار «زایش تراژدی» (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) که نیچه آن را دستاورد کار هاملت می‌داند، همراهی ما را در این تلاش‌های محکوم به شکست، آغشته به آگاهی تلخی می‌کرد که فقط امید می‌توانست در آن نوید نجات‌ باشد؛ یادآور دیگر اشارۀ مدام او به شعر شادروان طبری: «صد بار زهر یأس مرا می‌کشت / گر پادزهر من نشدی امید.»
او که زندگی خود (و نسل خود در انقلاب) را سراسر شکست می‌دانست و می‌گفت ما باید تاریخ شکست‏هایمان را بنویسیم، به دیدگاه والتر بنیامین نزدیک می‏شد که تاریخ را نوعی یادآوری می‌داند و وظیفۀ تاریخ‌نگار ماتریالیستی را یادآوری رنج گذشتگان و ناتمام بودن آن رنج برمی‌شمرد: «تاریخ صرفاً نوعی علم نیست، بلکه همچنین نه به مفهومی ناچیز، شکلی از به یاد آوردن است. آنچه با علم مشخص شده است، می‌تواند با به یاد آوردن جرح و تعدیل شود. چنین به یادآوردنی می‌تواند امر ناکامل و خاتمه‌نیافته (خوشبختی) را به چیزی کامل بدل سازد و امر کامل (رنج) را به چیزی ناکامل.» بر این اساس، این ایده را به بسیاری از شاگردانش القا کرده بود که به‏جای تاریخ پیشرفت باید تاریخ جبران (Geschichte nachholen) بنویسند: «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت استثنایی یا اضطراری‌یی که در آن به سر می‌بریم، خودِ قاعده است. باید به تصوری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست.» این درک در بیان لئو لونتال (Leo Löwenthal) بازتاب می‌یابد که در باب «شکست‌خوردگان پیشرفت جهانی» (der Verlierer im Weltprozeß) هنر را ذخیرۀ عظیمی از اعتراض سازمان‌یافته علیه مسکنت اجتماعی و امکانی برای سعادت می‌شمارد، و بر آن است که در هنر: «آن تاریخی که فاتحان نوشته‌اند انکار می‌گردد.... در هر کار هنری صدای شکست‌خوردگان در روند جهان گویا می‌گردد، صدای آنان که روزی امیدوارانه پیروز خواهند شد.»
از سوی دیگر، علاقۀ او به ارنست بلوخ (Ernst Bloch) ـ به‌عنوان بزرگترین فیلسوف مارکسیست، بالاتر از لوکاچ (Georg Lukács)، بنیامین (Walter Benjamin)، آدُرنو (Theodor W. Adorno) و دیگر اصحاب مکتب فرانکفورت که نقدشان به مدرنیته و روشنگری را به‌عنوان زمینه‌ساز نگرش‌های نو به علم و طبیعت می‌ستود، هم بیشتر متوجه سه‌گانۀ «اصل امید» (Das Prinzip Hoffnung) بود که آن را از ابعاد مختلف در تلاقی سنت مذهبی یهود و سنت فلسفی یونان و نیز تقابل امید و تراژدی در این دو سنت و نیز امکان تعامل مذهب و سوسیالیسم در تحقق ایدۀ آرمان‌شهر مورد توجه قرار می‌داد و در کنار آن، به کارهای دیگرانی چون یورگن مولتمان (Jürgen Moltmann) از سنت تئولوژی مسیحی و ژرژ اشتاینر (George Steiner) از سنت قوم یهود را در جستار درخشان «خلأ تئولوژیک آرمان‌شهر اسلامی: ضرورت مفهوم‌پردازی امید در نسبت با واقعیت این‌جهانی در ایران» (منتشر شده در کتاب تفکر در تنگنا) اشاره داشت.
معلم فقید نه‌تنها امید را برای وضعیت نومیدانۀ کنونی ایران و ایده‏های آینده از منظرهای مذهبی و چپ پردازش نظری کرده بود، که در زندگی نیز تجسم بالاترین سطح امید در عین پذیرش سرشت تراژیک زندگی بود؛ بدین معنا که او در همۀ ایام امید به زندگی را به دیگران می‌آموخت؛ چه در دوران زندان شش‌سالۀ دهۀ شصت که نگذاشت دوستان زندانی‌اش به‏خاطر اصرار بر عقیدۀ ایدئولوژیک و تعلق حزبی یا ناامیدی از زندگی، خود را به تیغ کسانی بسپارند که از این تندروی‌ها استقبال می‌کردند؛ چه در سال‌های مهاجرت در میان انبوهی از مهاجران سیاسی شکست‌خورده و در تنازع دایمی (که شاید بهترین توصیف از آنان را در فصل «مهمانخانۀ غمگین» رمان تبعید (Exil) لیون فویشت‌وانگر (Lion Feuchtwanger) می‌توان یافت. کتابی که همین اواخر به استاد فقید داده بودم، اما فرصت خواندنش را نیافت)؛ و چه در تصمیم برای بازگشت به کشوری تحریم‌شده که بسیاری در حال فرار از آن بودند (و به‌زعم او، برخلاف نسل‌های قبل که بعد از شکست در راه آرمان‌هایش، مهاجرت اجباری و زندگی از صفر را تجربه می‌کرد، این نسل برای خود کارنامۀ دروغین مبارزه می‌ساخت و از میهن می‌گریخت تا بر سر سفرۀ آماده بنشیند)؛ در رویارویی دوباره با نسل‌های انقلابیون شکست‌خورده در زندگی سیاسی در مواجهۀ رقیبان و زندگی خصوصی در مواجهه با فرزندانشان؛ دانشجویانی که هیچ چشم‌انداز امیدی برای خود متصور نیستند و فقط به فرار از کشور به بهانۀ ادامۀ تحصیل می‌اندیشند؛ و حتی بسیاری از جوانان اندوهگین از مشکلات شخصی و افسرده از وضع نابسامان جامعه در پیرامونش که به خودکشی فکر کرده بودند.
به خاطر دارم که روزی خواستم دربارۀ کتاب چرا اندیشیدن اندوهگین می‌سازد (Warum Denken traurig macht) اشتاینر با او باب صحبت را باز کنم و بلافاصله با مخالفت صریح او رو‌به‌رو شدم که «نه، اندیشیدن من را غمگین نمی‌کند!» چندی بعد همان کتاب را در کتابخانه‌اش یافتم و پرسیدم پس این کتاب اینجا چه می‌کند؟ لبخندی زد، بدین معنا که اگر چه اشتاینر نویسندۀ محبوب او است، اما در این مسأله با او هیچ همراهی ندارد. چرا که تفکر اگر انسان را برای تحمل رنج‌های زندگی مهیا نسازد، به هیچ نمی‌ارزد.
با این طرز تفکر بود که او با مشکلات زندگی کنار می‏آمد و آنها را می‏فلسفید. بنابراین، وضع زندگی او در هر دوره، آمیزه‏ای از جبر و اختیار بود؛ برخی از شرایط دشوار را خود انتخاب کرده بود، تا مفهوم الگوی زندگی چپ را با زیست فلسفی پشتوانۀ در هم آمیخته، با پشتوانۀ فلسفی عمیق‌تری مورد توجه قرار دهد (چپی که می‏بایست ایدئولوژیک نباشد، بلکه اکولوژیک و پاسیفیست شود تا از محیط زیست و صلح جهانی دفاع کند و درنهایت آن‌گونه که برشت (Bertolt Brecht) در انتقاد از خودی‏ها در شعر «به آنان که پس از ما می‏آیند» (An die Nachgeborenen) گفته بود، مناسبات اخلاق اجتماعی دیگری را در جهان بسط دهد، نه اینکه چپ‏ها نتوانند خود با یکدیگر مهربان باشند).
اما از سوی دیگر، سختی‌های جبر اجتماعی را به‏عنوان «واقعیت زندگی» می‏پذیرفت و تئوریزه می‏کرد، بی‏آنکه به خود سخت گیرد. ذهن عمیق او این پذیرش را آن‌چنان صورت می‏داد که گویی او خود این شرایط را انتخاب کرده است، اما واقعیت آن بود که بسیاری از دشواری‌ها به او تحمیل می‏شد. بر این اساس، او همچون سقراط «خرمگس اجتماعی» (soziale Bremse) بود، اما نه همچون دیوژن (Diogenes von Sinope) پیرو کلبی‏مسلکی (Kynismus). او ـ آن‌چنان که در این مدت بارها برای این و آن، حتی نزدیک‏ترین نزدیکان، توضیح داده‏ام ـ دنیاگریزی را پیشه نمی‌کرد و منزوی نبود، بلکه در پرتو آرامش وجدان و سلامت نفسی برآمده از نفی نفع‎جویی و فرصت‏طلبی، با طرح پرسش‏های مدام که از او نزد بسیاری چهره‏ای مهاجم و خشن ساخته بود (حال آنکه عمیقاً مهربان بود)، آرامشِ موهوم این و آن را بر هم می‌زد.
از سوی دیگر و برخلاف تصور ساده‏اندیشان، از فقر هم لذت نمی‏برد، بلکه این فقرِ تحمیل‌شده بر اویی بود که نمی‏خواست وارد مناسبات آلوده شود. زمانی، برای او این گزین‏گویی نیچه را در حکمت شادان (Die fröhliche Wissenschaft) با عنوان «فقیر» خواندم که «امروز او بی‌چیز است؛ اما نه به این دلیل که همه چیزش را گرفته‌اند، بلکه به این دلیل، که همه چیزش را دور ریخته است. برایش چه اهمیتی دارد! او به یافتن عادت دارد. این فقرا هستند که فقر داوطلبانۀ او را به‌خوبی درک نمی‌کنند»؛ اما او حتی از پذیرش این شکل فقر امتناع ورزید. شاید همچون گئورگ زیمل (Georg Simmel) که در جُستار «دربارۀ جامعه‌شناسی فقر» (Zur Soziologie der Armut) دربارۀ سنخ اجتماعی فقیر (Der Arme) می‌گوید: «این واقعیت که شخص فقیر است، به آن معناست که به مقولۀ اجتماعی خاص فقیران تعلق دارد و او از زمانی فقیر شناخته می‌شود که مورد دستگیری قرار می‌گیرد و بدین‌سان به عضویت گروهی در می‌آید که شاخص آن فقر است. این گروهها با عمل متقابل میان اعضایش منسجم باقی نمی‌مانند؛ بلکه نگرش کلی جامعه به آنها این گروه را پایدار می‌سازد. فقر یک وضعیت کمّی و قائم به ذات نیست؛ بلکه فقط بر حسب واکنش اجتماعی ناشی از یک موقعیت خاص، مشخص می‌شود. فقر یک پدیدۀ بی‌همتای جامعه‌شناختی است»، «فقیر» را کسی می‏دانست که خود انتظار دستگیری از دیگران داشته باشد.
بر این اساس بود که قدر هرگونه تنعم را می‏دانست و از لذت‏های این‏جهانی فروگذار نمی‏کرد. چرا که اساساً خود را در سنت آلمانیِ فرهنگ جا می‏داد؛ سنت برجا مانده از نیچه که برخلاف سنت آنگلوساکسون، فرهنگ (Kultur) را نه ذیل تمدن (Zivilisation)، که بدیل آن می‏داند؛ سنتی که بر مبنای غریزه استوار می‏شود و زندگی در کانون آن قرار دارد. بر این اساس بود که مرادی در برخی سال‏های دشوار زیست در تبعید آلمان و بازگشت به ایران، فقر تحمیلی را پذیرا شد، بی‏آنکه رنج‏هایش را به دیگران بروز دهد. او این فقر را به شکل مفهومی فلسفید و آگاهانه و داوطلبانه با آن در زیست خود کنار آمد، بی‏آنکه از کسی یاری بخواهد یا اجازه دهد کسی او را زیر سایۀ منت خود گیرد.
اما همو که اصرار داشت «اجازه نمی‌دهم کسی مرا سازمان دهد»، پس از آنکه برخی شاگردان نزدیکش پس از القای ایمان به عمق دوستی با وی، سامان بهتری به زندگی‏اش دادند، اندک لمحات تنعم و نعمات رفاهی را که در مقابل حجم عظیم علم و عشق متقابل به شاگردان به او عرضه داشتند، قدر می‏دانست و از آن بهره می‏برد؛ تا آنجا که رفاه نسبی نه ماه پایانی حیات او، به شکوفایی کار فکری و انجام بهتر و سریع‏تر برخی پروژه‏های ناتمامی منجر شد که در دوران بیماری و کناره‏گیری گذشته مقدور نبود. در یکی از همین روزها بود که او را به شوخی خطاب قرار دادم که اندک‌اندک از پوزیسیون فرهنگ به تمدن نزدیک می‏شود؛ و او پاسخ داد که با شاگردان نزدیک اتمام حجت کرده است که اصرارهای آنها را تا حدی می‏پذیرد و نه بیشتر. و البته که این اصرارهای بسیارِ آن اندک‌شاگردان فقط پاسخ کوچکی بود به لطف‌های بزرگ او به تک‌تک شاگردانش.
این شرایط را باید فقر تحمیلی به یک «معلم مستقل فلسفه در کرانۀ دانشگاه» دانست که منزوی نبود، اما گونه‎ای از غربت را هم در جامعۀ آلمان (که با فرهنگ و فلسفۀ آن نسبت جدی داشت) و هم ایران (که با تمام وجود بدان عشق می‏ورزید) تجربه می‏کرد. تجربه‏ای آگاهانه‌شده که خود مصداق سنخ اجتماعی «بیگانه» در جستار «گریز از غریبه»‌ی (Exkurs über den Fremden) زیمل بود: «بیگانه که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، پرسه‌زنی نیست که امروز بیاید و فردا برود. او غریبه‌ای است که امروز می‌آید و فردا می‌ماند. او یک پرسه‌زن بالقوه است. گرچه نمی‌رود، اما آزادی رفتن و آمدن را حفظ می‌کند.»
اویی که پس از خروج اجباری و غیر قانونی از ایران در سی‌سالگی، هرگز پاسپورت آلمانی نگرفته و بیست سال بعد پاسپورت پناهندگی را برای بازگشت به ایران تحویل داده بود، این غریبگی را به‏شکلی خودآگاه برگزید و پرسه‏زنی را در حاشیه‏های هر دو جامعه به عمیق‏ترین شکل تجربه کرد. کسی که شخصیت خود را ناشی از پرورش آزادانه در خانواده‏ای فرودست در میان کلیمی‏ها و ارمنی‏های اصفهان می‏دانست و به قول خودش به‏خاطر ذهن جستجوگر و پشتکار بسیار نزد آلمانی‏ها به‏عنوان «یهودی» شناخته شده بود، هوّیت بیگانه (Ausländ) و غریبه (Fremde) را همچون روشنفکران یهودی ـ آلمانی تجربه می‏کرد، اما برخلاف فیلسوفانی چون زیمل و بنیامین و شاعران یهودی چون رزه آوسلندر (Rose Ausländer) و پل سلان (Paul Celan) که خود را بیگانگانی هم در جامعۀ یهودی و هم آلمانی درمی‏یافتند، موقعیت خود را به گونه‏ای سازگارتر فلسفیده و با این شرایط دشوار هم کنار آمده بود: «فیلسوفِ کرانه».
بدین ترتیب بود که او بدل شد به فیلسوف نخبه‏گرایی که زیست در کرانۀ دانشگاه و روشنفکری را با رویارویی مستقیم با واقعیت در متن توده‏های جامعه آمیخته و به درک و زیست جدی رسیده بود که تراژدی شکست، فقر، را با ایمان و امید تسلی می‏داد. کسی که افراد مذهبی‏ را به‏سبب اینکه دین بر مبنایِ اعتقاد را به دین بر مبنایِ ایمان ترجیح داده‏اند مورد انتقاد قرار می‏داد؛ همچنان که نسل گذشتۀ چپ را بابت اینکه ناامیدی و روزمرگی را جایگزین امید کرده و با اصرار بر چپ بودن، در عین عدول از آن آرمان‏ها یا بقا در جزم‏باورهای دیرین، مانع رشد نسل جدیدی از چپ شده‏اند که می‏تواند برای جامعۀ ایران امید به ارمغان آورد.
امروز هم اگر اندوهی بر شاگردان آن معلم فقید انبار شده، از آن رو است که کسی که به همۀ ما امید می‌داد، با رفتن ناگهانی‌اش همه را نومید کرده و کسی که تجسم سرزندگی بود، اینک زنده نیست. شاید یگانه روزنۀ امید ما در غیاب او آن باشد که همچنان که معلمشان با رزمندگی در زندگی علمی خود و با عشق بسیار به دانشجویانش نشان داد، می‌توان و می‌بایست از کارهای کوچکی در عرصۀ نظر آغاز کرد که از تجربۀ شکست‌های بزرگ دیروز در عمل عبرت آموخته‌اند تا به تعبیر طبری؛ «زمانی نو رسد از راه / این بایای تاریخ است / از این رو آن‌چنان باشید / کو شایای تاریخ است...»
با این امید است که می‌توان زنده بودن ایده‌ها و امیدهای معلم فقید را باور داشت؛ که گرچه جوان «مُرد، بذرش کشتزاری گشت پرحاصل»، «به زير سنگ سرد گور، افکارش نشد مدفون» و «در سرود و در سخن، بگشود راه خود» که «گر اکنون مرا پيکر شود نابود / روان من نمی‌ميرد، به پيکرها شود پيدا / ز دالان حلول آيم به جسم مردم شيدا / برانگيزم يکی آتش به جان خلق آينده...»

 

منابع: 

فصلنامۀ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی دریچه - سال سیزدهم، شمارۀ 49 ، پاییز 1397