ظهور و تکوين علوم انسانی در غرب
تعداد بازدید: 82

ظهور و تکوين علوم انسانی در غرب

نویسنده: محمدعلی مرادی

چکیده

علوم انسانی در غرب پیشینه و منشأ خود را در یونان می‌جوید و تحول آن به دوران مسیحی حادثه مهمی در تاریخ آن است، چراکه ایده‌های یونانیان در ترکیبی از ادیان تک خدایی همچون مسیحیت و یهودیت ساختاری باکیفیتی دیگر گرفت و با انسانی شدن مفهوم خدا در تئولوژی مسیحی، کنش انسانی موضوعیت یافت و مفهومی از تاریخ که تاریخ انسانی و جهانی بود در مقابل تاریخ قدسی ممکن شد و زمینه را به‌گونه‌ای فراهم کرد که امر انسانی و اجتماع انسانی از اهمیت برخوردار شود.

در بستر این زمینه اومانیست‌ها در دوران رنسانس با رجوع به عصر یونانی امر زندگی سیاسی را در برابر زندگی نظری قراردادند. از این زمان تاریخ و خطابه به‌عنوان رسانه به امر سیاست هویت ویژه بخشید. بااهمیت علوم انسانی در دوران جدید و با طرح سیستم سازی در علوم طبیعی، علوم انسانی مدعی شد که دارای وحدت سیستمی و ساختاری است، چراکه می‌خواهد خود را به‌مثابه یک علم تعریف کند، ازاین‌رو امر دسته‌بندی و طبقه‌بندی در علوم جلوه‌ای دیگر یافت. آنگاه‌که استقلال و وحدت علم صورتی نهادینه به خود گرفت، دانشگاه نیز تعین یافت. امر «دانش و پژوهش» به‌عنوان دو اصل راهنما نهادینه شدند و ازآنجاکه علوم نمی‌توانستند پراکنده باشند، این کارکرد را یافتند که نقش تنظیم‌گر و وحدت دهنده را در ساختار علوم بر عهده بگیرند؛ اما این نقش تنظیم دهنده و وحدت دهنده نمی‌توانست با تگویی دانش تحول یابد ازاین‌رو علم به‌عنوان امر ارتباطی و گفتگویی شکل گرفت.

مقدمه

بررسی ظهور و تکوین علوم انسانی بدون مباحثه در چیستی، کارکرد و وظیفه علوم انسانی نمی‌تواند عمق لازم را بیابد؛ و این مهم نیز جز با تأمل و تعمق بر روی مفهوم علوم انسانی از جنبه آموزه و تکوین سامان نمی‌پذیرد. در غرب به‌واسطه ساختار دوگانه حیات معنوی آنان یعنی روح- طبیعت، علوم انسانی را علوم روحی می‌دانند. برای تدقیق این مفهوم از جنبه تاریخی باید روشن کرد که در منشأ شکل‌گیری علوم انسانی چه چیز مهم بوده است. آیا علوم انسانی مبنای اخلاق سیاسی داشته است که ریشه آن را در یونان می‌توان پی گرفت و یا این‌که علوم انسانی ریشه زبانی دارد که خود را در شکل آموزشی تعین داده است و آن به دوران رنسانس و اومانیست‌ها بازمی‌گردد؛ و یا این‌که علوم انسانی مبنای اجتماعی دارد و مهم‌ترین علم اجتماع یعنی علم تاریخ هسته آن است. این علم تاریخ از رهگذر تاریخ جهانی به خود هویت بخشیده است و به دوران قرن 18 و 19 برمی‌گیرد و این علم با تدوین فلسفه تاریخ مبنایی مفهومی یافت. برای پرداختن به هرکدام از این نظریه‌ها لازم است که هریک را به‌گونه‌ای نظام‌مند بررسی کنیم‌ و پیامدهای آن را در تناوردگی حوزه‌های علوم انسانی دنبال کنیم. اگر نظریه اول مدنظر باشد که مبنای علوم انسانی را علم اخلاق فرض می‌کند، به دوران افلاطون و آکادمی او در یونان برمی‌گردیم. شاگردان افلاطون فیزیک را به‌عنوان فلسفه طبیعی و اتیک را به‌عنوان فلسفه انسانی و رفتاری در مقابل منطق صورت‌بندی کردند. آنان از دانستن سه وجه را در نظر داشتند: «دانستن از طبیعت»، «دانستن از انسان» و «دانستن از اندیشیدن». می‌توان گفت مارکسیسم، پوزیتویسم و نئوکانتیسم این مبنا را مدنظر داشتند و صورت‌بندی علوم انسانی به‌عنوان علوم غیرطبیعی در چارچوب اخلاق افلاطونی از جنبه بنیادی نظریه‌پردازی کردند؛ و در این میان اخلاق یا بهتر بگوییم اتیک نزد ارسطو به فلسفه عملی ارتقا می‌یابد. لغت یونانی (ethos) مکان سکونت، عادت، عرف، اخلاق اجتماعی و ویژگی شخصیتی) که در لاتین mos است به ethica theoria ترجمه شد. علوم انسانی نیز بدین عبارت به‌مثابه هستی درونی روح انسان معنا می‌یابد. شلایر ماخر بر این مبنا ترسیم قدیمی از ساختار علوم را انجام داد و دیالکتیک، فیزیک و اتیک را به‌عنوان سه‌شاخه اصلی علم صورت‌بندی کرد. ادامه‌دهندگان شلایر ماخر نیز اخلاق علمی و یا اخلاق علمی- تاریخی را در جهت بسط و گسترش علوم ایجاد کردند. جان استوارت میل در کتاب علم اخلاق، روانشناسی، قوم‌شناسی و جامعه‌شناسی را در یک مجموعه علوم انسانی نامید. در پاریس در سال 1795 انستیتوی فرانسوی پایه‌گذاری شد که ناپلئون آن را بست و دوباره در سال 1831 بازگشوده شد. بر مبنای اخلاق در این انستیتو حقوق، اقتصاد، تاریخ و جغرافیا بنیان‌گذاری شد. از سنجه ارسطو، علوم را به نظری و عملی تقسیم کردند و رشته‌هایی چون اقتصاد، علوم تربیتی، حقوق و استتیک سامان یافتند. باید تصریح کرد که علوم ‌انسانی با منشأ اخلاق سیاسی به موضوع polis در یونان قدیم برمی‌گردد. آنجا سوفسطاییان علوم عملی را در دیالکتیک و خطابه متمرکز کردند. دیلتای در این سنت بود که علوم‌ انسانی را بنیادی برای زندگی عملی دانست و گادامر دراین‌ارتباط زندگی «خوب» را وجه نظر داشت. اگر چیستی علوم انسانی در لغت‌شناسی (Philologie) اهمیت ویژه می‌یابد این موضوع به سیستم تربیتی هنرهای آزاد برمی‌گردد. در آن دوران علوم به دستور زبان، خطابه و دیالکتیک از یک‌جهت و از جهت دیگر به‌حساب، هندسه و ستاره‌شناسی تقسیم می‌شد. ریشه آن نیز به Encyclo peidia یونان می‌رسد. اومانیست‌ها آن را از یونان برگرفتند و در رنسانس باور ساختند. آنان در مقابل موسسه آموزشِی بالایی که تئولوژی، پزشکی و حقوق را شامل می‌شد، آموزش انسانی را در شعر، تاریخ و اخلاق بنا نهادند. آن‌ها منطق و زبان‌های قدیمی را با اسلوب فیلولوژی توصیه کردند. این درک آموزشی برای پرورش انسان ایدئال می‌کوشید و علوم انسانی را درواقع وسیله‌ای می‌دانستند که با آن می‌توان انسان ایدئال پرورش داد این گرایش گرچه به یونان رجوع اما آنان را نیز موردنقد قرار می‌دهد و از رهگذر این نقد، زبان‌شناسی را باور می‌کند و آن را به‌مثابه علم زیبایی می‌فهمید که بر اساس ایده هنرهای آزاد، فلسفه، تاریخ، عتیقه‌شناسی، شعر و دستور زبان اهمیت می‌یافت. هردر در سال 1781 علم زیبا را مطرح کرد که سویه آموزشی و تربیتی داشت‌. او از طریق می‌خواست که هنر زندگی را تحقق دهد؛ اما برای درک اثرات این نظریه باید پیامدهای آن را در ساختار آموزشی دیگر کشورهای اروپایی پیگیری کرد؛ اما باید تذکر داد که این سنت از آموزش، غافل از آموزش فردی بود و آموزش یک ملت و هویت فرهنگی یک کشور را مدنظر داشت.
اما اگر چیستی علوم انسانی را علوم تاریخی قرار دهیم هویت و استقلال آن به قرن 18 بازمی‌گردد. آنجا که هگل می‌خواست در مقابل علوم طبیعی به علوم انسانی هویت بخشد و هر دو را در یک سیستم بیاورد. تا شقاق روح اروپایی را التیام دهد. تجلی عالی این فکر را باید در فلسفه هگل spekulative Philosophie یافت. او کوشید که در یک سیستم جدید فلسفه کلاسیک یونان و جوهر فکر مسیحی را در یک ساختار فلسفی نو بیاورد. هگل کوشید علوم انسانی را با هسته تاریخی در ساختار آکادمیک سامان دهد و مبنایی فلسفی برای آن بیابد. او از این جنبه بنیان‌گذار علوم انسانی به مفهوم جدید آن است. در این دوران در چارچوب دانشگاه، دانشکده فلسفه هویت، نظم و نقش ویژه‌ای به دست آورد و علوم انسانی استقلال خاص یافت؛ و همچنین در این دوران است که تاریخ حقوق، تئولوژی تاریخی، تئولوژِی وحیانی، زبان‌شناسی تاریخی و تئوری تاریخی دوران‌های هنر به‌عنوان پایه اساسی علوم انسانی مطرح شدند؛ و فلسفه تاریخ که توسط هردر و ویکو زمینه‌هایش آماده‌شده بود، شکل عالی خود را در ایدئالیسم آلمانی تجلی داد. از خلال تفسیر ایدئالیستی تاریخ، موضوع روح تاریخی دوران در علوم انسانی بیش‌ازپیش مطرح شد.
در این مقاله، کوشیده‌ام هرچند فشرده، ظهور و تکوین علوم انسانی را در غرب نشان دهم. من علوم انسانی را در برابر Geisteswissenschaft آلمانی گرفته‌ام که درواقع هم‌معنای درست آن علوم روحی است که خود را در مقابل علوم طبیعی معنا می‌کند‌؛ و این البته مفهومی گسترده‌تر از علوم‌ اجتماعی ا‌ست‌. ما در زبان فارسی به مجموعه علوم غیرطبیعی‌، علوم انسانی می‌گوییم.
اسلوب من در این مقاله متکی به‌گونه‌ای پدیدارشناسی تاریخی ذهن است، ازاین‌رو تماماً تحولات ذهنی را پیگیری کرده‌ام و به شرایط اجتماعی و اقتصادی این تحولات توجه نکرده‌ام. ازآنجاکه الزام‌های اسلوب پدیدارشناسی ایجاب می‌کند، مقاله در سطحی از انتزاع است و کوشش شده است این سطح از دست نرود.
در این مقاله منشأ علوم انسانی را اخلاق و کنش انسانی گرفته‌ام و تحول آن را در قرون‌وسطی نزد آگوستین و مفهوم اراده پیگیری کردم‌، در دوران جدید منشأ علوم انسانی از کنش انسانی و اخلاقی به معرفت‌شناسی متحول شد که اصحاب دائره‌المعارف علوم را بر پایه‌ی معرفت‌شناسی تقسیم‌بندی کردند‌، دانشگاه و پژوهش محصول این روند بود، از این دوران با توجه به تأثیر علوم طبیعی و اسلوب تحلیلی، شکاف بین علوم طبیعی و علوم انسانی شفاف‌تر شد و کوشش‌های هگل بر این بود که این شقاق را ترمیم کند. سیستم او به دست ‌آوردهای علوم انسانی افزود، اما نقادی دیلتای که هگل را نیز در غلتیدن به‌گونه‌ای عینیت‌گرایی و دوری از زندگی ارزیابی می‌کرد، زمینه‌ای را فراهم آورد تا که آنان با نقد تقلیل علوم انسانی به تئوری شناخت، افق‌های جدید، پیش‌ روی علوم انسانی باز کند و در چنین بستری، گادامر بار دیگر کارکرد علوم انسانی را کوششی برای کنش «زندگی خوب» دانست که هسته‌ی علوم انسانی را بار دیگر به کنش انسانی و اخلاق کشاند.

شکل‌گیری علوم انسانی بر مبنای اخلاق

در پیگیری دریافتن منشأ ظهور علوم انسانی در اروپا که ما اصطلاحاً به آن غرب می‌گوییم، باید به یونان برگشت و آنجا مجادله بین سوفسطائیان، ارسطو و افلاطون را با دقت نگریست و تحلیل کرد. سوفسطائیان برای نخستین بار در تاریخ اندیشه‌ی غرب مرجعیت نهادهای دینی و اجتماعی موجود را به چالش کشیدند و کوشیدند مشروعیت نظم اخلاقی و حقوقی را بر پایه رجوع به طبیعت انسانی یا قرارداد عقلانی بنهند. می‌توان به این تز رسید که عصر سوفسطائیان، به‌مثابه‌ی یک دوره زمانی، دوره‌ی روشنگری یونانیان بوده است.(1) سوفسطائیان دارای یک وحدت فکری منسجم نبودند و می‌توان سه گرایش را در آنان از هم تفکیک کرد.(2)
یک گرایش که با سنجه هنجاری که مبنا را اخلاق و حقوق قرار می‌دهد، به انسان و روابط اجتماعی می‌نگرد، در مقابل آن، دو گرایش دیگر که به طبیعت ویژه‌ای از انسان باور دارند و بیشتر بر «طبیعت انسان» تأکید می‌ورزند، از این دو گرایش یکی طبیعت‌های انسانی را مشابه هم می‌دانند، اما دیگری آن‌ها را به «ضعیف» و «قوی» تقسیم می‌کند. درواقع، اين دو گرايش از اخلاق و حقوق دو گونه معنا استنتاج می‌کند.
در جبهه‌ی مقابل سوفسطائیان، افلاطون قرار دارد که به ایده (مُثل) رجوع می‌دهد. اين جبهه مبنای اخلاق و حقوق را «ایده» می‌داند. به بیان افلاطون ایده‌ها (مُثل‌ها) از قبل بوده‌اند. او چنين استدلال می‌کند: بین دنیای حس که شامل اشیاء قابل‌تغییرند و ایده‌های غیرقابل تغییر، به‌مثابه‌ی «هستنده‌های حقیقی» تفاوت وجود دارد. او می‌کوشد به اين شيوه بر امر «نسبی‌گرایی» و «ذهنیت گرایی» فائق آید.(3)
نزد افلاطون «تصور ایده» از عدالت تنها از سوی دولتی تحقق خواهد یافت که بر پایه‌ی «ایده‌ی خیر» استوار باشد. (4) افلاطون در مهم‌ترین اثر سیاسی خود بنام «Politeia» می‌کوشد دولت و نفس فردی را در شرایط مشابه قرار دهد. او با تمثیلی Polis را مثل یک انسان تصور می‌کند و ازآنجایی‌که نفس انسانی سه قسمت دارد (خرد، شجاعت، تمایل)، انسان باید که این نفس‌ها را در تعادل و نظم نگه دارد. افلاطون پایه‌ی اخلاق را در هستی‌شناسی می‌گذارد. بدين معنا که زندگی ِ بافضیلت، تنها در سایه‌ی دولتی محقق می‌شود که آن دولت در بستر یک متافیزیک فلسفی شکل‌گرفته باشد.)5) هنگامی‌که او از «خیر» صحبت می‌کند، چه در اخلاق اجتماعی و کنش‌های آن و چه در شخصیت یک انسان، خیر مبنای آن است. خیر همه‌چیز است. خیر می‌تواند یک چاقو باشد که در بريدن بسيار با کارکرد عمل می‌کند. در موجود زنده «حسد»، «نفس» و «روح» از هر جنبه می‌توانند ايده‌هايی شوند که در خصوصیات جسمانی در دانستن و در تمرین یک عمل و کنش یک اخلاق اجتماعی در بین روابط انسان‌ها، مقیاس و معیار باشد و این ایده چیزی جز خير نمی‌تواند باشد. در زبان یونانی «خیر» همه‌چیز است. آنچه زیباست، آنچه زیبا دیده می‌شود، آن چيزی است که به واقعيت نظم می‌دهد. با توجه به این دوگانگی بین سوفسطائیان و افلاطون می‌توان آنان را به دسته‌بندی «ایدئال» و «واقع‌گرایانه» تقسیم کرد. (6) اين‌که علوم انسانی به «ایدئال» می‌پردازد يا امر واقع را می‌کوشد بفهمد يا توضيح دهد، تاريخ علوم انسانی را تاکنون رقم‌زده است.

دگردیسی تفكر يوناني به الهيات مسيحي

تحول فلسفه‌ی يونانی به الهیات مسیحی در تکوین و ظهور علوم انسانی در غرب حادثه‌ی مهمی است. فهم درون‌مایه‌ی اين حادثه برای درک تحول تاریخی در آموزه و تکوین علوم انسانی ضرورت دارد. وگرنه بسیاری از مسائل «علوم انسانی» در بستر تاریخی خود قابل‌فهم نخواهد بود.(7)
متأسفانه در فهم تحولات علوم انسانی غرب، در حوزه‌ی زبان فارسی به این مهم کم‌تر توجه می‌شود. آنچه باید زیر تأثیر مسیحیت تحلیل شود، آن است که دانش مسيحی خود را در «تئولوژی» مسيحی، به‌عنوان یک علم که موضوع آن «ایمان»، تعین داده است.
با تغییر تصورات خدا در الهیات مسیحی، تصور انسان از خودش نیز تغییر می‌کند و این در تحول علوم انسانی تأثیر ویژه‌ای دارد. هنگامی‌که انسان درمی‌يابد همچون خدا، صاحب «شخصیت» و «اختیار» و آن‌چنان‌که خدا عمل می‌کند و جهان را از هیچ می‌آفریند، کنشگر است، (8) در عمل خود به امر خدايی تن می‌دهد و خود را نماينده‌ی خدا بر زمين می‌داند.
اگوستین «اراده» را از عناصر جدی «نفس فردی» می‌داند که «اراده‌ی خدا» فراتر از همه در پشت انسان و جهان قرار دارد و این نفس ِ انسان است که قوای انسانی را در برمی‌گیرد.(9)
آنگاه در ادامه نيکلاس کوِاس (1401-1469) Niklaus kues هنگامی‌که کنش خلاقانه انسان را مورد تحلیل قرار داد، انسان را به‌مثابه‌ی «خدای دوم» کشف کرد. این نکته در تحولات بعدی علوم انسانی نقش جدی بازی می‌کند و آن را Anthropozentrik نامیده‌اند. (10)
در پی «انسانی»‌ کردن تئولوژی مسيحی، یک‌روند تاریخی کشف شد که بر بستر آن‌همه انسان‌ها برمبنای «انسانیت» عام فرمول‌بندی می‌شدند. این انسان و انسانیت روایت تاریخی خاص خود دارد که با مفهوم انسانیت تاریخی معنا می‌يابد و خود را از ساختار فکری يونان در مورد انسان جدا می‌کند. به‌طور مثال در یونان آن‌کس که یونانی نبود «بربر» شناخته می‌شد و به همین دلیل «برده‌ها» در یونان انسان شناخته نمی‌شدند. تحت تأثیر رواقيون و تصور آنان از انسان به‌مثابه انسان، صرف‌نظر از این‌که از کجا می‌آید و چه منشأ خانوادگی و قومی دارد، انسان، انسان شناخته می‌شوند و «حقیقت» انسانی می‌یابند. با دریافت مفاهیمی از پیامبران یهود که خدا همه‌ی انسان‌ها را آفرید و تنها یک خدا هست و در کنار خداوند، خدايی دیگر نیست و بر پایه این اصل که هر انسانی درکنش خلقت از آغاز تا آخرت، فرزند خداوند است و همه انسان‌ها فرزندان خدایند، پس در برابر خداوند برابرند و همه آنان در یک هدف مشترک و چون هدف مشترک دارند یک جماعت Gemeinschaft را تشکیل می‌دهند و هم سرنوشت‌اند.
به عبارت بهتر، توسط این وحدت خلقت یک «مشيت» واحد بر اجتماع انسانی حاکم می‌گردد؛ و اگر اجتماع واحدی با مشيت واحدی وجود دارد، پس تاريخ واحدی نيز وجود دارد و بدین شکل می‌توان «تاریخ جهانی» تصور کرد که در مقابل «تاریخ قدسی» است. (11)
اگر کنش خداوند در خلق جهان است، جهان در جریان «زمان» ایجاد می‌شود که پایان زمان، آزادی انسان را به بار می‌آورد، چراکه انسان همچون خدا کنشگر و در امر آفرينش همکار او شناخته می‌شود و این‌گونه است که افق‌هايی از جنبه‌ی نظری باز می‌شوند تا رویداد‌های واقعی را از طبیعت جدا کند. چراکه طبیعت همواره به‌گونه‌ای با «ضرورت» همراه بوده است. حال آن‌که در حوزه‌ی رویدادهای واقعی با توجه به «کنش انسانی» آزادی معنا می‌یابد و بدین ترتیب کنش انسانی مفهوم می‌شود و با این کنش آفرينش‌گرانه که به انسان نسبت داده می‌شود تا که رويدادهای واقعی را خود بسازد، «طبیعت» از تاریخ جدا می‌گردد. با کشف «تاریخ جهانی» در مقابل «تاریخ قدسی» مفهوم زمان به‌گونه‌ای دیگر طرح می‌شود. تحليل‌ سازوکار تبدیل «تاریخ قدسی» به «تاریخ جهانی» نیاز به تحقیق جدی دارد که در این مقاله مجال آن نیست.
پيش‌ازاين از زمان صحبت کردیم، زمان در دو شکل طرح می‌شود: «شکل دوار» و «شکل خطی»(12). یونانیان تصوری از زمان دوار نداشتند، مسیحیت و یهودیت به زمان خطی توجه کرده و آن را اندیشیدند. زمان خطی در یک سازوکار پیچیده توسط یواخیم فیوره در ساختار الهیات مسیحی بارور شد و زمینه‌های لازم را برای «اندیشه‌ی پیشرفت» فراهم آورد و از اين طریق تصوری از آزادی، در فُرم خوش‌بینی به آینده، در قرن هجدهم خود را فراگير کرد. يواخيم فيوره به اين باور رسيده بود که می‌بايست روشی برای فهم متن‌های مقدس بيابد تا بتواند به‌وسيله‌ی آن وقايع و شخصيت‌های قديمی را از خلال متن‌های مذهبی و کتاب‌های مقدس تأويل کند و از این ‌رهگذر الگويی برای توسعه و گستردگی تاريخ و معنادار بودن آن پيدا و از طريق آن جزئيات آينده را پيش‌گويی کند. آگوستين سلف يواخيم خلقت را به هفت روز يا هفت عصر تفسير می‌کرد. او می‌گفت خدا در آفرينش جهان پنج روز به عهد عتيق اختصاص داد و ششمين روز، روز تجلی و تجسم است که با آن عصر جديد آغاز می‌شود. روز هفتم، روز آسايش بشر است. برای آگوستين اين روز هفتم خارج از تاريخ است. يواخيم اين روز را به داخل تاريخ آورد و آن را قریب‌الوقوع دانست. او موضوع را به گونه‌ی زير صورت‌بندی کرد:
ـ اولين مرحله که عصر قانون و متعلق به پدر است و تا ظهور عيسی مسيح ادامه می‌يابد.
ـ دومين مرحله، عصر فيض است که به پسر تعلق دارد.
ـ مرحله سوم به روح تعلق دارد که دارای خصلت عشق و آزادی است.
يواخيم هزاره‌ی بشر از فراسوی تاريخ به درون تاريخ آورد و بدين‌سان تصور دورانی از زمان را به تصور خطی تبديل کرد و به‌اصطلاح حلقه بسته‌ی زمان گشود تا مفهوم گستردگی و شکوفايی را در تاريخ بارور کند. او بدين شکل گذر تاريخ را صرفاً توالی وقايع ارزيابی نکرد، بلکه آن را با روند زمان در هم پيوندی قرار داد و برای تاريخ روند قائل شد که سويه‌ی تکاملی و پيش‌رونده دارد. يواخيم درک آگوستين را که روند زمان را رو به انحطاط می‌ديد، با بذر انديشه‌ی پيشرفت به‌سوی تطور و توسعه در تاريخ بارور کرد. وی درواقع بينش خوش‌بينانه را در تاريخ بسط داد.(13)
این‌که مبانی علوم انسانی به مفهوم جديد که هسته‌ی آن علم «تاریخ» است، ریشه در الهیات مسیحی دارد و در تداوم آن است يا اين‌که یک گسست جدی از الهيات و فرهنگ مسيحی بشمار می‌رود، خود موضوعی است که در فضای علمی غرب از مدت‌ها پيش موردبحث و مجادله بوده است و دانشمندان غربی در حوزه‌ی علوم انسانی مباحث متنوعی را با مبانی متفاوت طرح کرده‌اند. به‌طور مثال کارل لوئیت (karl-löwith) در کتاب مهم خود «تاریخ جهانی، وقوع رستگاری» Weltgeschichte und Heilsgeschehen (14)، به‌عنوان يک کتاب کلاسیک شناخته‌شده است، سر آن دارد که تاریخ مدرن با ایده جهانی از پیشرفت، چیزی نیست جز نتایج دنیوی شدن تئولوژی مسیحی که درروند دنيوی شدن به درک تاريخ مسيحی از مشییت الهی به «اندیشه‌ی پیشرفت» تحول یافت و فاعل شناسا Subject خدا جایش را به فاعل شناسای انسان داد و انسان به‌مثابه فاعل شناسا در مرکز تاریخ نشست. در این نظريه، از جنبه تئوریک باید به دگردیسی تئولوژی معاد شناسانه و اهمیت آن در تاریخ توجه شود. امری که بحران روح اروپائی را ایجاد کرد.
کارل لوئیت بر این عقیده است که ولتر نخستین کسی بود که در تئولوژی تاریخی به‌جای خدا و مشییت او «اراده» انسان را در بهبود شرایط زندگی و روابط انسانی توسط خودبسندگی ِ انسان و خرد او جایگزین کرد. (15)
در مقابل کارل لوئیت، ارنست کاسيرر در کتاب معروف خود بنام «فلسفه‌ی روشنگری» که در سال 1932 انتشار یافت، نظريه‌ی بی تاریخی و دشمنی با تاریخ دوران روشنگری را قابل‌قبول نمی‌داند، بلکه می‌گوید: نزد پير بل تاریخ از حلقه دین مسیحیت رهاشده است (16) و در پایان قرن هفدهم پير بل با نوشتن کتاب خود، یک‌پایه‌ی مستقل با اسلوب جدید برای درک تاريخ فراهم آورد. او جاده را برای قرن هجدهم، یعنی روشنگری فراهم آورده است. درواقع، پير بل دو قرن قبل از قرن هجدهم با پژوهشی که روی تاریخ به عمل آورد، آگاهی ِ تاریخی را ایجاد کرد و روش‌شناسی عمومی را دگرگون کرد تا بتواند جهان امور واقع و ارائه‌شده‌ی تاريخی را بسنجد و خود را با آن هم‌سو کند. ازنظر او در جهان امر واقع هیچ‌چیز عليه‌السويه و بی‌اهميت نيست. زيرا در جهان رويدادها سلسله مراتبی از ارزش‌ها و مفاهيم وجود ندارد. او چارچوبی را که برای کار خود تعیين کرد يک فرهنگ انتقادی ـ تاريخی بود. او از راه سلسله‌مراتب مفاهيم را در شکل ارائه‌شده ترک کرد. در نوشته‌های بل هيچ سلسله‌مراتب مفاهيمی وجود ندارد و هيچ مفهومی از مفهوم ديگر استنتاج نمی‌شود. بلکه توده‌ای از مواد ساده در کنار هم قرار دارند و به‌اندازه‌ی هم اهميت دارند. علاقه به امر واقع به خاطر آن‌که امر واقع باشد. او خود را وقف امور جزئی می‌کرد. در حقيقت اين توجه به امر واقع در مقابل امر ایدئال و شناخت دقيق مفهومی است. چراکه مفهوم‌های منطقی در يک تنش و چالش با واقعيت قرار می‌گيرند. بل امر واقع را نه به‌مثابه‌ی مبدأ، بلکه غايت آن می‌دانست. پيگيری او در انتقاد از سنت از او رفتاری را نشان می‌داد که او نه در پی کشف حقايق، بلکه در پی برملا کردن اکاذيب است. طرح او در مورد کتابش اين نبود که دانشنامه‌ای از علوم بنويسد، بلکه می‌خواست خطاها و اشتباه‌ها را ثبت کند. کاسيرر درباره‌ی نقش بل می‌گويد او نقش چون گاليله داشت. همان‌گونه که گاليله استقلال کامل تفسير پديده‌های طبيعی را از کتاب مقدس می‌طلبيد، او در قلمروی تاريخ آن را می‌جست.(17)
آ. کلمنت استدلال می‌کند که پدیده‌ی دنیوی شدن روابط تاریخی - اجتماعی در فاصله‌ی زمانی 1685-1750 آغاز نشد، بلکه حدوداً در سال‌های 1580 شروع شد.(18) اگر خصوصیات اصلی روند دنیوی شدن را در جایگزینی مشیت الهی، ایمان به خرد و اندیشه پیشرفت بدانیم، آنگاه امر آزادی درونی از جهان بیرون، بدون شک مهم‌ترين شرایط ظهور انسان جدید را فراهم می‌آورد. این قدرت درون که همه‌چیز را از نیروی درونی می‌طلبد، تجسم همان ایده‌ای است که فاعل شناسا می‌نامند و در ایدئالیسم آلمانی به اوج خود می‌رسد و هگل در «درس گفتار درباره فلسفه تاریخ» (19) جوردانو برونو را نقطه‌ی آغاز آن می‌داند. ن. کوزانوس N.Cusanus، م. فی سی نو M.Ficino و س. بويلس C.Bouillus انسان را به‌مثابه‌ی کیهان کوچک (Mikrokosmus) تعریف کردند که درروند بعدی آن جدائی انسان از جهان را در پی داشت، در همه‌ی روابط بیرونی، امری که در برابر «طبیعت» ایستاده است، امر ذهنی یا فاعل شناسا نام‌گرفته است. این موضوع «ایده» وحدت با همه‌چیز را لغو می‌کند تا به انسان در اين جدا افتادگی‌اش در مجموعه‌ی کیهان موقعیت ویژه و خاص بدهد. این البته با رسم معمول مسیحی در رابطه است که انسان این «ارزش» و این «تکلیف» را دارد که خدا را در خلقت همراهی کند. این درواقع امری بود که نظم فکری کیهان‌شناسی قرون‌وسطی را ویران کرد. بدین شکل اومانیست‌ها کوشیدند که «طبیعت» را از ساختار کیهان‌شناسی سنتی بیرون بکشند و به «طبیعت» خودبسندگی بدهند و نیروی علیت را موضوع پژوهش قرار دهند تا بتوانند «قانونمندی» آن را پیدا کنند و بدین شکل تاریخ را از دین و متافیزیک رها کنند و آن را از «تئولوژی» کاملاً جدا کنند. این جدایی از روحانيت مسيحی آنان را به دوران آنتيک برگرداند و بدین‌وسیله اومانیست‌ها با رجوع به «انجیل دانیل» که در آموزه‌ی قرون‌وسطی تاریخ چهار قلمرو یعنی (بابل، پارسی، یونان، رومی) است که سامانه‌ی خدائی بودند، شکستند و تاریخ جهان را به سه دوره‌ی آنتیک، قرون‌وسطی و عصر جدید تقسیم‌بندی کردند. (20)

رنسانس و اهمیت علم تاریخ و خطابه

اومانیست‌ها تنها در حوزه‌ی «ادبیات»، «شعر»، هنرهای آزادی و شسته‌ورفته کردن دوران آنتيک نکوشیدند، بلکه در حوزه‌ی «اخلاق» و تاریخ‌نویسی نیز فعال بوده‌اند. آنان با تأکید بر امر آموزش، در مقابل «سیستم آموزش قرون‌وسطی» (21) مطالعات اومانیستی را بنیان‌گذاری کردند که دربرگيرنده‌ی اصل‌های «دستور زبان»، «خطابه»، «فن شعر»، تاریخ و اخلاق بوده است. آنان تنها از آنتيک تقلید نکرده‌اند، بلکه دوره‌ی جدیدی بنام «رُنسانس» تعریف کردند.
اومانیست‌ها آنیتک را احیاء کردند، به خاطر آن‌که به آن اعتقاد داشتند که می‌توانست شاهدی بر «انسان ایدئال» آنان باشد. «انسان ایدئال» که می‌خواست در آموزش اومانیستی تربیت شود، انسانی نبود که از سیاست فاصله بگیرد، بلکه به «جامعه» و «سیاست» توجه ویژه می‌کرد و در امر اجتماع فعال بود؛ بنابراین اومانیست‌ها اصل قبلی یعنی زندگی نظری vita comteptativ را نقض کردند و اصل دیگری بنا نهادند که زندگی فعال سياسی vita activa politia (22) سنت اومانیستی بر این موضوع تأکید دارد که «فلسفه را به‌مثابه‌ی آموزه‌ی نظم اجتماع انسانی می‌فهمد»(23). ازآنجاکه آنان بر اصل زندگی فعال سياسی تأکید می‌کنند، بیش‌ترین توجه را به دانش «خطابه» دارند و آن را از عنصر اصلی «حکمت» می‌دانند، آنان فلسفه را به‌عنوان خطابه به‌مثابه‌ی حکمت ایدئال می‌دیدند، سيسرو سقراط را ازاین‌جهت که خطابه را از فلسفه جدا کرده بود سرزنش می‌کرد. سیسرو، اصل پرسش اخلاقی را که سقراط طرح کرد، امری مؤثر در ضربه زدن به خطابه می‌داند. او در سرزنش سقراط می‌گفت: سقراط در مخالفت با خطابه حکمت را فلسفه بدون خطابه نمی‌گفت، بلکه برعکس خطابه را امری خطرناک معرفی کرد. چراکه خطابه شرایط فلسفی لازم را ندارد. سیسرو روی قدرت و اهمیت خطابه در زندگی عمومی تأکید کرد و خطابه را به‌مثابه‌ی مؤلفه‌ی مهمی که حمل‌کننده توسعه فرهنگی است، معرفی کرد و در مقابل با فلسفه‌ی انتزاعی مجادله می‌کرد و آن را مؤثر در زندگی انسان‌ها نمی‌دانست. (24)
اومانیست‌ها علاوه بر خطابه، بر روی علم تاریخ هم تأکید ويژه داشتند، چراکه علم تاریخ را واسطه‌ای برای آموزش انسان‌ها، امری مهم ارزیابی می‌کردند. ازاين‌رو به‌طور سنتی روابط بین تاریخ، خطابه و شعر را دارای یک جوهر غیرمتغییر می‌دانستند. (25)
درکی که تاریخ را مهم‌ترین آموزه زندگی می‌دانست، امری که سیسرو بیش از هر چیز بر آن تأکید داشته است.(26)
سیسرو تاریخ را جمع‌آوری مثال‌هایی می‌داند که از آن می‌توان، آموزه‌های اخلاقی، حقوقی و سياسی استنباط و استنتاج کرد. تاریخ به‌مثابه‌ی نسخه‌هایی برای حکم دادن به زندگی عملی، یک خصلت عمل‌گرايی دارد. البته درباره درجه و تأثیر رنسانس بر تاریخ‌نویسی، مباحث بسیاری در ساختار آکادمیک غرب وجود دارد که در اینجا مجال بررسی آن نیست. در ادامه انديشه‌های سیسرو، ماکياولی نيز بر اهمیت تاریخ در رابطه باسیاست تأکید ويژه کرد، اگرچه ماکیاولی بر روابط همه‌جانبه‌ی سیاست و تاریخ توجه کرده بود، اما چنانچه هابرماس می‌گوید ماکیاولی ادعائی در مورد تقسیم‌بندی علوم به‌طور عام و سیاست و تاریخ به‌طور خاص نداشت. ازاین‌رو، از جنبه‌ی علمی، اسلوب معرفتی را توسعه نداد تا بتواند بر پایه‌ی آن فلسفه‌ی سياسی و فلسفه تاریخ را به‌مثابه‌ی رشته‌ی علمی بنیان‌گذاری کند. (27)
در کنار ماکیاولی، باید از ویکو نام برد که در ساختار آکادمیک غرب بسیار دیر شناخته شد و پژوهش‌ها و تحقیقات جدید روی او متمرکز است تا درجه‌ی اهميت او را در شکل‌گيری و تکوين علوم انسانی در غرب روشن کند. او با نوشتن کتابی که بنيان یک علم جدید درباره‌ی طبیعت مشترک خلق‌ها بود، درواقع گامی بلند در جهت شکل‌گیری و تکوین علوم انسانی برداشته است. ویکو کوشید در کتاب خود حوزه‌های گوناگون فرهنگ انسانی همچون سیاست، اخلاق تئوری حقوق، فلسفه‌ی تاریخ، متافیزیک و انسان‌شناسی را در یک سیستم بياورد.

روشنگری و شکاف علوم طبیعی از علوم انسانی

با تحولی که در دوران جديد به‌ويژه در رنسانس و روشنگری اتفاق افتاد، علوم انسانی معنا و مفهوم جديدی گرفت. اين علوم مدعی گونه‌ای استقلال در ساختار خود شدند و کوشيدند متأثر از علوم طبيعی خود را توسعه دهند و به‌عنوان سيستمی از دانش خود را به منصه‌ی ظهور برسانند و بازتعریف کنند.
اگر بخواهیم علوم انسانی را به‌مثابه‌ی یک دستگاه علمی بشناسیم، نخست باید آن را از علوم طبیعی و علوم مهندسی تفکیک کنیم تا بتوانیم با شناخت جایگاه آن در دستگاه علوم به‌طور عام، این علوم را به‌طور خاص دسته‌بندی نماييم و حدود و دامنه آن را شناخته و مؤلفه‌های هرکدام را با جزئیات و دقت بررسی کنیم. هنگامی‌که از سیستم علمی به‌مثابه‌ی یک مفهوم صحبت می‌شود، درواقع یک دغدغه یا رؤیا را بیان می‌دارد که چگونه علم می‌تواند وحدت داشته باشد. این دغدغه یا رؤیا به قدمت خود علم است. وحدت و سیستم از این تصور حاصل می‌شود که علم تولید روح انسانی است و آن برگرفته از اين فرض است که برجهان نظمی حاکم است و بی‌نظمی جهان را رد می‌کند. شرایط ِ نظم اشیاء و شرایط ذهنی و هوشمندی که فرض ترسیم علمی بر آن مبتنی است. آنچه ایده‌ی وحدت علم ایجاب و آن‌چنان‌که علم خودش را بیان می‌کند به گونه‌های متفاوت است که اولاً؛ علم وحدت دارد که اين وحدت را می‌توان از طريق اسلوب استدلالی و عقلی بيان کرد.(1) چون جهان به‌مثابه‌ی موضوع علم، یک وحدت بنيادين دارد: «وحدت طبیعت».(2) چون علایق و علم یکی است، (3) چون مقیاس و معیار عقلانی کردن توسط اسلوبی که کار علمی ایجاب می‌کند، «وحدت» را رهنمود خرد می‌داند، (4) چون ایده‌ی خرد یکی است و بالاترین سمت‌گیری همه‌ی کنش‌ها خردمندانه می‌باشد، (5) چون پژوهش‌گر یک فاعل شناسا است و علم بدون فاعل شناسا نیست. (28)
این تصور شناخته‌شده‌ی فلسفی‌ وحدتِ علم، در بیان دستگاه‌مند مفهوم ِ یک سیستم علمی خود را پیدا می‌کند. هنگامی‌که از وحدت علم صحبت می‌کنیم، باید روشن کرد که علم خصلت انتزاعی دارد و خود را از مفهوم علم جزئی که به داده‌های جزئی متکی است جدا می‌کند.
به‌منظور این‌که بحث خود را منطقی پی بگيريم، باید به یک پرسش از جنبه تکوینی پاسخ دهیم: آیا در مورد علوم انسانی می‌توان از یک دستگاه و سیستم علمی صحبت کرد؟ مفهوم سیستم در اینجا یک مفهوم فلسفی است که نخست درباره علم تاریخ به‌کاربرده شده است و آن را هم از علم ستاره‌شناسی وام گرفته‌اند. هگل بر این نکته تأکید کرد که می‌خواسته یک سیستم از واقعیت را تئوریزه کند و از مدل ستاره‌شناسی که از سیستم جهان بحث می‌کرد، این را برگرفته و در دستگاه فلسفی خود بارور کرده است. (29)
اهمیت سیستم از تعیّن نظم جهان فیزیکی و نظم داده‌شده در جهان فیزیکی برگرفته‌شده است. این نظمی است که علم تا امروز مدعی آن است که در ساختار خود دارد. این نظم داده‌شده در گیاهان و جهان فیزیکی، یک خصوصیت داده‌شده است، در یک سیستم از ترمودینامیک، یا یک سیستم اجتماعی، یا یک مفهوم سیستم علمی، بیشتر از یک ایده که هنوز نه فیزیکی و نه اجتماعی است، ریشه می‌گیرد. اینجا علم، فی‌نفسه ازنقطه‌نظر موضوع، تئوری، اسلوب و ساختار مطرح است که از یک خواست نشأت می‌گیرد که یک سیستم معمارانه بسازد.
هنگامی‌که از سیستم علمی صحبت می‌شود، درواقع از طبقه‌بندی علم، به‌عنوان یک سیستم که حامل وحدت درونی است، صحبت می‌گردد. این موضوع از قانون آموزشی و هنرهای آزاد شش‌گانه در قرون‌وسطی تا آموزش اروپائی و توسعه‌ی آن تا عصر جدید معنی می‌دهد. این طبقه‌بندی در فرم کتاب‌های آموزشی در هنر آزاد از طریق هوگ فون ویکتور Hug von Viktor(15) در قرن دوازدهم که مجموعه‌ی علم جهانی و تئولوژی را تألیف کرد. او به پيروی از ارسطو که علوم را به تئوری و عملی، تخیلانه و فلسفی همچون منطق تقسیم می‌کند. او علوم را به چهار بخش تقسیم کرد: تئوری، عملی، مکانیکی و منطقی. قسمتی از تئوری؛ فلسفی، تئولوژی، فیزیک، ریاضی؛ قسمت عملی، موازین اخلاقی (اتیک) و سیاست و قسمت فلسفی و متخیلانه؛ هنرها و منطق شامل دو دسته‌بندی اصلی (دستور زبان، خطابه) است.
همچنان ‌که ديدرو و دالامبر دانشنامه فرانسوی را با طبقه‌بندی خاص که منشأ معرفتی داشت طبقه‌بندی می‌کردند. بر پایه توان ذهنی، حافظه (memorie)، خرد (raison) و تخیل (imagition) در همه رشته‌های علمی را نظم بخشیده‌اند.(30)
طبقه‌بندی دیدرو و دلامبر بر مبنای قوای ذهنی و معرفتی عبارت‌اند از:
1- قوای ذهنی (حافظه) که علم تاریخ را در برمی‌گیرد و این حافظه به‌نوبه خود پایه معرفتی علم تاریخ می‌شود. علم تاریخ دربرگیرنده تاریخ قدسی، تاریخ کلیسا، تاریخ سیاسی و تاریخ طبیعی می‌باشد.
2- خرد: که فلسفه از آن استنتاج می‌شود که خود شامل علوم انتزاعی چون متافیزیک عمومی، تئولوژی، علوم مربوط به انسان و علوم طبیعی می‌گردد. در علوم مربوط به انسان شاخه اخلاق، منطق و علم‌النفس شکل می‌گیرد. در زیرمجموعه اخلاق، اخلاق عمومی و اخلال خاص جای دارند. اخلاق خاص شامل علم حقوق، حقوق طبیعی و اقتصاد می‌شود. از علم‌النفس هنر درست فکر کردن، هنر بیان و هنر کنترل خود استنتاج می‌شود. علوم طبیعی شامل سه بخش می‌شود: متافیزیک بدن، ریاضی و فیزیک خاص.
3- قوه تخیل: که در آن هنر شعر به وجود می‌آید و خود نیز در دو بعد یعنی به شعر قدسی و شعر دینوی تقسیم می‌شود. شعر نیز به سه قسمت یعنی به شعر روایی، شعر تمثیلی و شعر دراماتیک تفکیک می‌شود. هنرهایی نظیر موسیقی، طراحی، معمارِی و نقاشی قسمت‌های دیگر قوه تخیل را می‌سازند.
در این نوع طبقه‌بندی علوم، زير مفهوم خرد، وحدت علم را در طبقه‌بندی دنبال می‌کنند که به‌مثابه‌ی وحدت فلسفی علوم انسانی که منطق، اخلاق و روانشناسی را در برمی‌گیرد، هم‌زمان خود را در مقابل طبقه‌بندی قدیم که با استقلال و خودبسندگی علوم، از مدل و اصل ِ راهنمایی که از علوم طبیعی می‌گیرد، خود را تعریف و مورد شناسایی قرار می‌دهد. طبقه‌بندی‌ای که متافیزیک، تئولوژی، علوم انسانی و علوم طبیعی را به‌طور منظم از هم تفکیک می‌کند، اما بدون اینکه این نظام بندی را در طبقه‌بندی به‌طور نظام‌مند مستدل سازد. این طبقه‌بندی تا قرن هجدهم تداوم پیدا می‌کند (31)، بعدها طبقه‌بندی چهارگانه متناسب با پیشرفت و پیچیدگی علوم انجام گرفت که به‌طور مثال «علوم عملیاتی»، «علوم طبیعی»، «علوم انسانی» و «علوم فرهنگی» را تعریف می‌کنند و تفاوت جدی برای هرکدام قائل‌اند. یا گونه‌ای طبقه‌بندی سه‌گانه که هابر ماس (32) انجام می‌دهد:
1- علوم تحلیل – تجربی
2- هرمونيتيک تاریخی
3- علم کنش‌ها
اگر دقت شود، اولين طبقه‌بندی از علوم، با سنجه‌ی «موضوع» دسته‌بندی صورت گرفته بود، اما دومين آن، از جنبه‌ی معرفت‌شناسانه تقسيم‌بندی می‌شود؛ یعنی این‌که علایق و منافع را در امر شناخت دخیل می‌داند و می‌کوشد روابط دوجانبه‌ی آن‌ها در طبقه‌بندی علوم منظور شده باشد. از هر منظری یا بر مبنای هر معیار و مقیاس که به علوم نگریسته شود، نوع تحلیل متفاوت خواهد بود، سیستم علمی، دیگری ديده خواهد شد.
در نوع طبقه‌بندی دانشنامه‌ی فرانسوی ایده‌ی وحدت علوم، تنها در تصور این‌که طبقه‌بندی در معنای عام، نظم علمی را بیان نمی‌کند، بلکه در تصور روابط درونی دانش انسانی را در مدنظر دارد.
دالامبر در مقدمه‌ی دانشنامه می‌نویسد: طبقه‌بندی اجازه ندارد که به‌صورت ساده‌شده تفکیک را باهم توصیف کند، بلکه بیشتر یک وحدت جهت‌مند سیستمی را بشناسد. اگر یک طبقه‌بندی بیان یک سیستم از علم باشد، باید خود یک سیستم را ترسیم و بنا کند.
در این معنا کانت می‌گوید: در زیر قلمرو خرد شناخت ما اجازه ندارد هرگز اختلال به وجود آورد، بلکه او باید یک سیستم بسازد که در آن تنها هدف اصلی خود را شناسایی کند و بتواند ارتقاء بدهد. من در زیر یک سیستم وحدت کثرت شناخت در زیر یک ایده را می‌فهمم (33). علم به‌مثابه‌ی یک سیستم اینجا به‌عنوان يک «خرد ِ هدفمند» تعریف می‌شود. اینجا نه موضوع‌ها، بلکه تئوری‌ها و اسلوب‌ها هستند که علم را برای خود در مقابل علوم دیگر تعريف می‌کند. چراکه، علمی که بر مبنای علایق و اهداف معرفت‌شناسانه طبقه‌بندی می‌شود و جهت کار علمی را این‌گونه هدایت می‌کند، بیشتر خود را در استقلال و خودبسندگی علمی متحقق می‌سازد. این بعد از کانت است که علایق معرفت‌شناسانه که خرد را در فرم و اسلوب ویژه تعیین می‌بخشد، معنی می‌یابد. با تأکید کانت، مفهوم سیستم خود را تغییر می‌دهد تا در رابطه با یک سیستم علمی قرار گیرد. در دستگاه مفهومی هگل و مفهوم ستاره شناسانه‌ی او از سیستم یک مفهوم تنظيم‌ گرایانه وارد (34) و خود را نشان می‌دهد که بهتر است آن را در توسعه‌ی تاریخ علم یا سیستم علمی امور قرار دهیم. در این مورد اصل علمی از نظم طبیعی استنتاج نمی‌شود، بلکه کاملاً از طبیعت جدا می‌شود و در بستر جامعه یا تاریخ قرار می‌گیرد و حدودوثغور علم را حدود طبیعی تعیین نمی‌کنند، بلکه حدود تاریخی است که آن را تعیین می‌بخشد. این نوع فرم علم در شناخت حدود خود بستگی به مدخل علم دارد، نه شرایط جهان. اینجا سازمان‌دهی علم و سیستم آن است که می‌تواند به آن خصوصيت ويژه بدهد. این موضوع برای جایگاه علوم انسانی بسیار مهم است که خود را در زیر «شرایط» جهان تعریف نمی‌کند که نظم سیستم علمی از نظم سیستم جهان استنتاج شود، بلکه شناخت و علایق خرد است که شرایط علم را می‌سازند، این‌گونه دیگر خواهد شد. اگر دنیا، طبیعت و جامعه «جهان روحی» یک ساختار ثابت داشته باشند که پژوهش علمی می‌خواهد گام‌به‌گام آن را بشناسد و علم تصویری از این ساختار خواهد شد، آن‌وقت علم پایان این جهان خواهد بود. وقتی «پژوهش علمی» همه را شناخت، آن‌وقت علم آینده‌ای نخواهد داشت. علم یک بخش از تلاش جهت‌مند است که با پایانش به یک فرهنگ عقلانی می‌انجامد. در اصطلاح همگانی ما با یک خرد بیکران و بی‌پایان روبرو می‌شویم. (35) معرفت بی‌کران با علایق خود که به داده‌های يقينی علم باید اتکا داشته باشد.
اینجا یک پرسش مطرح می‌شود: چگونه علم خودش را می‌فهمد؟ تعریف معمول علوم انسانی در این زمینه در حوزه‌های زبانی، تاریخی، هنری و توسعه آن مطرح می‌شود که این علم خود را چگونه می‌فهمد. همچون سایر علوم، همين‌جاست که خواست وحدت سیستم علم موضوعیت پیدا می‌کند. هنگامی‌که رشته‌های علمی در کنار هم قرار می‌گیرند همانند علوم اجتماعی که روزمره مجموعه‌ی پدیده‌های اجتماعی را موضوع پژوهش قرار می‌دهد یا شیمی که مواد را موردپژوهش قرار می‌دهد، فیزیک اتمی که عنصری از ماده ريز را مورد می‌پژوهد، همگی با طبیعت سروکار دارند. اینجا صحبت از وحدت علوم طرح می‌شود. اگر ما یک مفهوم «تنظیم‌گر» را در یک سیستم یا عنصر وحدت دهنده را در نظر داشته باشیم، آنگاه این مفهوم معنی می‌دهد. این‌یک مفهوم پرمعنا است که باید در چارچوب یک مفهوم سازنده در مقابل نظمی که داده‌های مختلف را می‌خواهد ایجاد کند، به‌کاربرده شود. باید توجه داشت که همواره با افزایش جزئی گری و اتمی کردن رشته‌ها به‌کاربرده شود. پس اینجا خصلت علوم انسانی باید این باشد که خصلت تنظیم‌گر یا وحدت دهنده به علوم مجزا داشته باشد. علوم انسانی می‌تواند این‌گونه خود را بفهمد.
اینک می‌بایست از موضوعی صحبت کنیم که در سرنوشت علوم انسانی تأثیر ویژه‌ای داشت و آن همانا تفکیک فرهنگ علوم انسانی و علوم طبیعی بود.
چارلز اسنو (snow) در کتاب (Die zwei Kulturen) بر روی دوگانگی طبیعت و علوم انسانی مباحثی را طرح کرد و کوشید برای مباحث خود پایه‌ای استدلالی پیدا کند و تازه بعد از او، روابط دو فرهنگ علوم طبیعی و علوم انسانی باهم در روابط متقابل قرار گرفت. در نزد اسنو علوم طبیعی به آینده و علوم انسانی به گذشته تعلق دارند. (36)
علوم طبیعی که در انگلیسی به آن Science می‌گويند، اندازه‌گیری و وزن‌ گیری را دنبال می‌کنند، یا به‌عبارت‌دیگر به دنبال کمیت‌هاست؛ اما علوم انسانی، ادبیات، آموزش و خاطرات را بررسی می‌کند. درواقع بر اساس استدلال اسنو تعیین حدود و دامنه علم را محدودیت فرهنگ تعیین می‌کند. ازیک‌طرف، علوم طبیعی و از طرف دیگر، علوم انسانی که هرکدام از آن‌ها جهان ویژه خود را می‌سازند «جهان عینی علوم طبیعی» و «جهان ادبی علوم انسانی». این تفکیک بین دو دنیا ریشه‌های فلسفی خود را در سنت فلسفی انگلیسی می‌یابد. چراکه در این سنت فلسفی، فرهنگ فاقد جوهر مرکزی است. این برمی‌گردد به این‌که مفهوم جوهر به‌مثابه‌ی یک مقوله‌ی فلسفی از سوی هیوم مورد چالش واقع شد و از اعتبار افتاد. ازاین‌رو، وحدت علوم و وحدت فرهنگ موضوعیت خود را از دست دادند. به همین دلیل در سنت انگلیسی بین Science و Knowledge تفاوت است؛ اما در سنت فلسفی‌ی قاره‌ای که خود را بیشتر در فلسفه‌ی آلمانی تعیين می‌بخشد، فرهنگ دارای یک هسته جوهری خاص است. علی‌رغم جوهر زدایی که کانت تحت تأثیر هیوم انجام داد، اما کوشش‌های بعدی هگل و دیگران بدین منظور بود که به وحدت فرهنگ و وحدت علم دست یابند. در سنت فلسفی آلمان wissenschaft که علم معنا می‌دهد، چه در کتاب «سنجش خرد ناب» کانت و در «پدیدارشناسی روح» هگل هر دو فلسفه را گونه‌ای علم می‌دانند که با مفهوم Wissenschaft بیان می‌کند. دقت و بررسی در این ساختار فکری امکان می‌دهد دو سنت بزرگ فکری و فرهنگی غرب را بهتر بشناسیم و از این طریق تحولات فرهنگی، اجتماعی و فکری را بهتر دنبال کنیم. بر این پایه است که درواقع در فلسفه‌ی تاریخ با دو ساختار روبرو هستیم: «فلسفه‌ی جوهری تاریخ» و «فلسفه تاریخی انتقادی تاریخ». اینجا دو نحوه نزدیک شدن به پدیده‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی با اسلوب کاملاً متفاوت خود را نشان می‌دهد. تاریخ علوم انسانی را اگر بخواهیم پیگیری کنیم باید به دو منشأ: 1- ایدئالیستی؛ 2- پوزیتیویستی؛ توجه کنیم. توضيح اين نکته ضروری است، هنگامی‌که از ایدئالیسم صحبت می‌شود نباید با آنچه در زبان فارسی در مورد این مفهوم رایج است، موضوع فهمیده شود. در فارسی ایدئالیسم را گونه‌ای پندارگرایانه می‌دانند، حال‌آنکه درواقع یک سنت فلسفی بنام ایدئالیسم آلمانی است که بدون شناخت آن فهم تحولات فرهنگی، فکری و هنری غرب ناممکن است. در سنت ایدئالیستی به‌صورت علم دستگاه‌مند خود را در مکتب شیلینگ نشان داد و تکمیل کرد. فلسفه‌ی طبیعی باید فلسفه روح را و علم روح را به تصویر بکشد. مکتب شیلینگ به‌گونه‌ای فلسفه تئوری ‌پردازانه است که به آلمانی به آن spekulative می‌گویند. در فارسی واژه رسایی برای آن نداریم. جز این‌که به گمانه‌زنی ترجمه‌شده است. این مکتب فلسفی آنگاه‌که در نهادهای علمی و دانشگاهی تعیين یافت قبل از آن یعنی در سال 1849 کتاب جان استوار میل بنام «سیستم منطق» به آلمانی ترجمه‌شده بود که در بیان علمی به آن علم اخلاق می‌گفتند. (38) این علم به‌گونه‌ای هنجاری به اصل اخلاق، سیاست و زیباشناسی می‌پرداخت و می‌کوشید روانشناسی، قوم‌شناسی، جامعه‌شناسی را توصیف کند. این علم اخلاق در دستگاه فلسفی آلمانی به‌عنوان یک سیستم ایدئالیستی و فلسفه روحی نام گرفت. درواقع آنچه ما به آن علوم انسانی می‌گوییم در دستگاه علوم و فلسفه آلمانی به آن علم روحی که در مقابل علوم طبیعی مهندسی قرار دارد. علم اخلاق یک بخش از علم روحی است که در جریان توسعه و تکامل خود روابطش را با اخلاق عملی کلاسیک از دست می‌دهد. به شکلی که اخلاق، سیاست، علم کنش‌ها و هم‌چنین سیاست و اقتصاد در کنار هنر و تکنیک‌های عملی و ثبات سازی و همچون حقوق و یک بخش از تئولوژی جدید را دربر می‌گیرد. اینجا جامعه‌شناسی با جهت‌یابی توصیفی پدیده‌های اجتماعی به‌عنوان یک‌رشته علمی زیر نفوذ کنت، میل، دوروکایم در یک موقعیت اثباتی خود را نشان دادند، یک سرنوشت علوم انسانی در انتقاد با علوم انسانی دستگاه‌مند خود را تعيین بخشيد؛ یعنی این‌که اساساً نمی‌خواهد سیستم ایجاد کند، بلکه در دوری از ساختارهای طبیعی است. این وجه علوم انسانی ـ انتقادی را ایجاد می‌کند و به‌نقد فلسفه و جامعه‌شناسی پوزیتیویستی می‌پردازد. علوم انسانی به‌عنوان یک ساختار دستگاه‌مند توسعه خود را در فلسفه‌ی اروپائی بر مبنای فکر دکارتی که گونه‌ای دوگانگی دو جوهر یعنی روح و طبیعت است، دو حوزه را از هم تفکیک می‌کند. این دوگانگی جوهر روحی و جوهر طبیعی پایه سیستم علمی شد که شیلینگ در علم اخلاق تأثیر ویژه‌ای بر آن نهاد تا بتواند مبنایی داشته باشد و آن را از علوم طبیعی جدا کند و بیان کند که آنچه طبیعت نیست، روح است. این دوگانگی در حوزه روحی و طبیعی را به یک اصل که همان ایده است ادغام کند. با فلسفه‌ی هگل ایدئالیسم آلمانی را به سطح عالی فلسفی خود ارتقاء يافت و هگل آن را روح عینی و روح مطلق نام نهاد. این روح عینی عبارت ‌است از حقوق، دولت، عرف، اخلاق اجتماعی و اشکال متفاوت آن‌که در جا هستی (dasein) روح که بیش از هر چیز خود را در علوم انسانی متجلی می‌کند و هنر که تبلور روح مطلق است. در این دستگاه فکری دین خود را در تصور و فلسفه خودش را در مفهوم تجلی می‌دهد. هویت‌یابی عینیت باروح مطلق با تعریف فرهنگ درروند آموزش روح ذهنی بر روی روح عینی واقع می‌شود تا که فلسفه‌ی اروپائی به‌طور عام و فلسفه آلمانی به‌طور خاص مراحل توسعه و تکامل خود را طی و پایه‌های علوم انسانی را مستحکم‌تر و بارورتر کند. بعد از هگل اخلاق اجتماعی (Sitte) هسته‌ی پنهان عقلانیت فرهنگی است. هم‌چنین بالاترین نقطه‌ی آموزشی یک قوم آنجاست که تفکر فرهنگی و شرایط علوم و حقوق و اخلاق اجتماعی را درک کند. اینجاست که علوم انسانی نقشی جدی در حیات انسانی به عهده می‌گیرد و باید به‌اندازه علوم طبیعی به آن توجه شود. به‌طورمعمول بعد از هگل است که توسعه روح ذهنی بر روح عینی خود را در روح مطلق تجلی می‌دهد. پیچیدگی این دو مفهوم که ما هنوز در فارسی معادل روشنی برای آن نداریم (Objekt) (Subjekt)(Geist) نیاز به توضیح پیچیده فلسفی دارد که برای فهم تحولات علوم انسانی در غرب ضروری است و بايد به‌طور ویژه به‌ آن پرداخته شود تا رؤیای هگل که وحدت روح و طبیعت را می‌جست فهمیده شود. وحدتی که می‌خواست وحدت عقلانی به ارمغان آورد و علوم طبیعی را در یک سیستم علمی طراحی کند. هگل می‌خواست شقاق روح انسان را که بر اسطوره‌ی دو فرهنگ خود را تجلی داده بود، به‌گونه‌ای حل کند که با درمان این شقاق به وحدت روح دست یابد و بحران روح اروپائی را حل کند. بعد از هگل و کوشش او برای حل این دوگانگی باید به کوشش‌های دیلتای در تحول علوم انسانی اشاره‌کنیم.

دیلتای و نقد خرد تاریخی

برای دیلتای قابل‌قبول نبود که فلسفه را به تئوری شناخت و تئوری شناخت را به علم تقلیل دهد. ازاین‌رو کوشید هر دو را بر پایه‌ی جدیدی در یک منطق مشترک پایه‌ریزی کند تا بتواند اسلوبی مستقل و خودبسنده برای علوم انسانی بیابد. او می‌خواست نقطه تجربه را کاملاً بر هستی قرار دهد و واقعیت را که در مقابل تئوری قرار داشت به حوزه علوم وارد کند و به واقعیت این اطمینان را ببخشد که رابطه تنگاتنگ با اصل زندگی داشته باشد. دیلتای بین تجربه درونی و تجربه بیرونی یک تفاوت جدی گذاشت و به‌طور مفهومی بین امر بیرونی و امر درونی تفکیک به عمل آورد. برای دلیتای تجربه درونی همیشه در رابطه با تفکر معنی می‌یافت که توسط توضيح و فهم قابل‌دسترسی بودند. دیلتای با جدا کردن دو مفهوم (Erlebnis) (Erfahrung) که ما هر دو را در فارسی به‌طور نادقيق تجربه ترجمه می‌کنیم، اما دو معنای متفاوت دارد، ساختار فلسفه‌ی آگاهی را که از سوی دکارت آغازشده بود مورد چالش قرار داد. (39) او کوشید ساختار مدل سوژه ـ ابژه یا عینیت ـ ذهنیت که تحت تأثیر علوم طبیعی در علوم انسانی نیز می‌خواست به عینیت ناب برسد، انتقاد کند. او این مدل را گونه‌ای دوری از زندگی می‌دانست و می‌خواست شناخت را به زندگی نزدیک کند و زیست جهان آدمی را به حوزه علوم انتقال دهد. دیلتای برای مقصود خود اسلوب هرمنوتیک تاریخی را طرح کرد و مفهوم علوم انسانی را به معنای (Geisteswissenschaft) موردنقد قرار داد که این علم در این مفهوم تنگ نمی‌تواند تمامیت انسان را بازتاب دهد (40) و در این روند دو مفهوم «علم جامعه» و «علم فرهنگ» را پیش کشيد. حاصل این‌که اسطوره‌ی دو فرهنگ تحت تأثیر ساختار فکری دلیتای توسط ولف لپنيس (Wolf Lepenies) به سه فرهنگ تبدیل شد. لپنيس در کتاب خود بنام سه فرهنگ جامعه‌شناسی بین ادبیات و علوم طبيعی از فرهنگ سومی نام برد که به آن جامعه‌شناسی می‌گفت. (41)، (Die drei Kulturen)
بعد از دیلتای سرنوشت علوم انسانی در غرب به دو گرايش مهم تحول يافت. بحث آگاهی خود را در موضوع زبان ارتقاء داد. اين موضوع يعنی زبان در دو اسلوب متفاوت تجلی يافت: الف ـ تحليل زبانی؛ ب ـ هرمنوتیک.
ويتکنشتاين سنجش استعلایی زبان را جايگزين سنجش خرد ناب کرد و موضوع آگاهی که توسط هوسرل به «زيست ـ جهان» کشيده شده بود، به شکل زندگی در ترکيب منطقی، زبانی و بازی‌های زبانی متحول کرد تا علوم انسانی به کيفيت ديگر برسد. اين چرخش زبانی، علوم انسانی را به‌طور عام و علوم اجتماعی را به‌طور خاص متأثر ساخت. درواقع با اين چرخش قانون‌مندی روند ارتباطی و کنش اجتماعی در چارچوب روابط نمادهای زبانی و منطق زبانی تحليل می‌شود و واقعيت‌های اجتماعی به‌مثابه‌ی سيستمی از نشانه ديده می‌شود. ويتکنشتاين که تحليل زبانی را سامان می‌داد، کوشيد که زبان عامه را از زبان فلسفی تفکيک کند و به اين نتيجه برسد که زبان خود حجاب فهم است يا اين‌که زبان تفکر را می‌پوشاند. او در زبان روزمره تصویر جهان را ديد که ساخت منطقی ـ تجربی ـ کيهانی را گزاره‌های معنادار تعيين می‌بخشد. امری که در انديشه‌ی اروپائی وحدت علم را می‌يافت، حال وحدت زبان را می‌جست. بازی زبانی ويتکنشتاين در پيچيدگی زبان و عمل فهميده می‌شد. امری که برای فهم آن نياز به تحليل مشخص دارد. سويه ديگر، تمرکز بر زبان شکل خود را در هرمنوتیک يافت. اين موضوع به دوران هومبولت بازمی‌گردد که علم زبان را به‌عنوان يک ايده در رابطه با شکل زبان و درک را جهان مطرح ساخت. (42) هانس گادامر در کتابی که در سال 1960 به نام «حقيقت و اسلوب» (Wahrheit und Methode) انتشار داد کوشيد فلسفه‌ی هرمنوتیکی را طرح کند و تجربه‌ی هرمنوتیکی را در رابطه باخرد انديشنده و حوزه‌ی زبانی قرار دهد. گادامر زبان را به‌عنوان يک منشأ و يک ابزار در انتقال تجارب، در افق سازی نه درگذشته، بلکه افق‌هايی برای آينده طرح می‌کند تا از طريق انتقال سنت‌ها، پیش حکم‌ها امکانی برای آينده فراهم آورد. گادامر می‌خواست رابطه‌ی سازنده‌ای بين فهم و زندگی عملی به وجود آورد و آن را در يک نسبت معينی بيابد. او بيشتر دانسته‌ی کاربردی برای فهم هرمنوتیک می‌جست که ريشه در فکر ارسطو داشت. اين وجه از علم عملی وجهی بود که گادامر در مقابل ايده‌ی خير افلاطونی قرار می‌داد و به‌جای آن «زندگی خوب» را می‌جست:
«به نظر من اگر مسئله‌ی قديم را بشناسيم که ارسطو آن را در مقابل ايده‌ی عمومی‌ خير نزد افلاطون پيش چشم قرارداد که خير انسانی آن خيری است که با عمل انسانی در ارتباط قرار گيرد.»(43)

کارکردهای علوم انسانی

اکنون‌که به‌طور اجمالی درباره‌ی ظهور و تکوین علوم انسانی بحث کردیم، پرسش اصلی در مرحله، این است که این علوم چه کارکردی در مجموعه علوم دارند. اگر به‌دقت به تمایز علوم نگریسته شود می‌توان دو کارکرد عمده برای علوم انسانی برشمرد:
1- کارکرد هماهنگ‌کننده
2- کارکرد گفتگویی (ارتباطی)
اگر به دسته‌بندی در ساختار دانش اروپايی نظاره کنیم، درمی‌یابیم که آنان در آغاز سه رشته را برای «درست نوشتن»، «درست صحبت کردن» و «درست فکر کردن» تنظیم کرده بود که عبارت بود از دستور زبان، خطابه و منطق که با اصلاحات هومبولت در شکل سازمانی و نهادینه‌شده، در چهار موسسه، سازمان اجرائی و آموزشی به خود گرفت که عبارت بودند از: الهیات، حقوق، پزشکی و فلسفه‌ی ‌نو. در اين مورد یافتن حقیقت در فلسفه عملی سامان می‌یافت. در دورانی که تئولوژی خود را اشرف علوم می‌دانست، یافتن حقیقت را در حوزه خود منحصر می‌کرد. فلسفه مدعی شد که می‌خواهد این وظیفه را به عهده بگیرد و کانت کتاب معروفش بنام «مجادله در مورد دانشکده» (44) را نوشت. درواقع کانت پرسید که علم کجا اتفاق می‌افتد. در قلمرو کلیسا یا دانشگاه و حاملان اصلی این علم روحانیون مسیحی‌اند یا دانشگاهیان. بعدها هومبولت با تکیه به دستاوردهای کانت دانشگاه را با اصول خود سازمان داد. ایده هومبولت در مورد دانشگاه بر دو اصل استوار بود: آموزش و پژوهش. او می‌گفت آموزش نبایستی تنها با مواد درسی باشد، بلکه باید با تکیه‌بر امر پژوهش کیفیت دانشجو بالابرده شود و دانشجو با دنبال کردن روند پژوهش به کیفیت نوینی برسد. پس آموزش و پژوهش باید بدون جهت‌گیری خاص باشد و دانستن نبایستی مرز داشته باشد و بدون هرگونه پیش‌شرط صورت گیرد. این اصول پایه دانشگاه لیبرال بود که هومبولت بر آن تأکید داشت. درواقع، هومبولت با این اصل که آموزش‌وپرورش را در کنار هم قرارداد، علم و عمل را به‌گونه‌ای در ارتباط یافت. فیشته، شیلینگ، شلایر ماخر و هومبولت هرکدام درباره این وجوه از شخصیت دانشگاه یعنی پژوهش و آموزش تأکید کرده و کوشیده بودند این امر را تئوریزه کنند. در این نوع شکل از دانشگاه رشته‌ی فلسفه به‌عنوان یکی از رشته‌های علوم انسانی نقش درهم پيوندی یا هماهنگ‌کننده‌ی دانش‌ها را به عهده داشت. در اینجا، فلسفه نه نقش آموزشی، بلکه نقش تئوریک و کارکرد هماهنگ‌کننده داشت. درواقع فلسفه مفاهیم اولیه‌ای را می‌یافت تا در دیگر رشته‌ها از طریق بارور کردن آن‌ها کارکرد داشته باشد. فیشته می‌گوید مفهوم حق به‌طور مثال پیش‌ازاین از طریق فلسفیدن پیداشده است. (45) ازاین‌رو، شلاير ماخر می‌خواست که عنوان دکترا تنها در رابطه با فلسفه داده شود. به‌تدریج مقام فلسفه به دیگر رشته‌ها منتقل شد. این به هم پیونددهنده و هماهنگ را به تاریخ رسید. بعدازآن روانشناسی و بعدها جامعه‌شناسی و در پایان زبان‌شناسی مقام خاص خودیافت. تسلط تاریخ‌گرائی که خود را از رنسانس آغاز کرده بود در سال‌های 1850 با پيدايی رشته‌هايی مثل تاریخ حقوق، تاریخ هنر، تاریخ فلسفه خود را باکیفیتی دیگر ارتقاء داد. آنگاه روانشناسی خود را از سال‌های 60 از فلسفه و علوم طبیعی مجزا کرد یا جامعه‌شناسی در سنت فرانسوی به‌عنوان یک «علم طبیعی زندگی اجتماعی» خود را تحقق بخشيد و با اسلوب لغت‌شناسی تاریخی، سوسور علم زبان را به‌عنوان یک علم کلیدی ایجاد کرد. معناشناسی ِفرهنگی، انسان‌شناسی ِتاریخی و تئوری ارتباط‌ها به‌تدریج به وجود آمدند.
کارکرد ارتباطی (گفت‌وگویی)
روند تاریخی نهادینه شدن علم در شکل دانشگاه که رشته‌های متفاوت را در دانشگاه سامان می‌دادند، بر اساس ایده هومبولتی که آموزش‌وپرورش باهم باید سازمان‌دهی شوند، بعدها از سوی عده‌ای موردانتقاد قرار گرفت. چراکه در ساختار دانشگاه هومبولتی پژوهش‌گر در انزوا به سرمی برد. درواقع، هر رشته در چارچوب معین خود می‌کوشد آموزش‌وپرورش را به‌پیش برد و اصلی را بنا می‌گذاشت که تنهائی و آزادی را توأمان می‌کرد و امکان گفتگو را منتفی می‌ساخت. پس به‌جای انزوای رشته‌ها باید گفتگو بین‌رشته‌ای را ایجاد کرد. در مقایسه با «مجادله درباره‌ی دانشکده» کانتی باید اینجا اصل گفتگو در علم را هسته مرکزی اصلاح دانشگاه نامید. پس باید از «مجادله درباره‌ی دانشکده» صحبت کرد. چراکه استاد بیشتر درس‌ها را به حالت تک‌گوئی ارائه می‌داد. این‌که استاد از حالت تک‌گوئی به حالت گفت‌وگویی حرکت کند. منشأ آن را باید در شلایر ماخر جست. او در نوشته‌ی خود «فرصت فکر کردن درباره دانشگاه» (46) (برلین، 1808) نشان داد که علم نباید یک موضوع فردی باشد، بلکه باید یک کار جمعی شمرده شود. شلاير ماخر با ترجمه گفتگوهای افلاطون امر دیالوگ را در شکل آموزشی بارور کرد. هم‌چنين از جنبه‌ی شيوه‌ی ارائه‌ی درس، «درس گفتار» نخستین بار در دانشگاه برلین ارائه شد: بدین‌صورت که استاد صحبت نمی‌کرد، بلکه تحقیقات خود را به‌گونه‌ای که نوشته بود، می‌خواند. اين شيوه ارائه‌ی درس را در زبان آلما نی (Vorlesung) می‌گويند که می‌توان آن را «بّر خواند» ترجمه کرد؛ اما در فارسی درس گفتار ترجمه‌شده است. بسیاری از آثار بزرگان فلسفه و فرهنگ آلمانی به شیوه درس گفتار بوده‌ است. به‌تدریج در کنار شیوه درس گفتار شیوه‌ای که درس به‌گونه‌ای سمینار ارائه می‌شود تحت تأثیر اندیشه شلایر ماخر در دانشگاه آلمان و سایر دنیا اجرا شد. در این شیوه بین استاد و دانشجویان از یک‌سو و از سوی ديگر بین دانشجویان یک شیوه گفت‌وگویی جاری می‌شود تا متنی یا موضوعی به‌دقت بررسی شود.

پایان سخن

علوم انسانی در رهگذر زمان در غرب تحولات پیچیده و شگرفی را پشت سرنهاده است تا خود را به جایگاه ویژه که اکنون بدان دست‌یافته، رسیده است. بی‌شک دست آورده‌ای علوم انسانی در غرب از ذخایر فرهنگ بشری ست که ما نیز به‌عنوان ایرانیان از جنبه تاریخی، در باروری آن سهمی داشته‌ایم. اکنون مدت‌ها‌ست نتوانسته‌ایم به‌طور شایسته در تعامل و گفتگو با این تمدن حضور جدی داشته باشیم. چراکه ما بیش از هر چیز از دو نکته غافلیم، نخست این‌که ما خود را به‌مثابه فرهنگ و تمدن نشناخته‌ایم و دوم این‌که تمدن جهان‌گستر غرب را در پایه‌ها و مبانی تحلیل نکرده‌ایم. ازاین‌رو با ذهنیتی که می‌توان آن را گونه‌ای شرق‌شناسی وارونه گفت همواره کوشیده‌ایم مابه‌ ازایی از آن تمدن را در فرهنگ خود پیدا کنیم. لازمه‌ی این شناخت عمیق از علوم انسانی در غرب همانا شناخت چهار سنت عام در غرب یعنی، سنت ایتالیا، انگلیس، فرانسه و آلمان است که ما آنان را درمجموع غرب می‌گوییم. اگر از یک جنبه آنان وحدت دارند اما حامل کثرت نیز هستند. برای شناخت دقیق این تمدن که می‌توان گفت بر علوم انسانی استوار است، لازم است که در امر وحدت و کثرت آنان بازاندیشی، تحقیق و پژوهش انجام دهیم و از طریق شناخت دقیق آن بتوانیم ضمن اشراف به آن تحولات از چارچوب‌های نظری و مفهومی آنان بیرون آمده و به پدیده‌های فرهنگی- تاریخی خودمان نظاره کنیم و نگاه خودمان را داشته باشیم. اگر بتوانیم در پروژه‌های آتی این چهار گرایش را به‌طور مبسوط و جداگانه دنبال کنیم، شاید بتوانیم در منشأ فرهنگی- فکری خودمان در دوران ایران پیش از اسلام و ایران دوران اسلامی، موضوع ساختارهای علم و شرایط حصول علم و طبقه‌بندی و دسته‌بندی علوم را پیگیری کنیم تا اگر علوم نوینی وارد حوزه فرهنگ زبانی ما شود با بحث در مبانی جایگاه آن علوم را تعریف و بازتعریف کنیم. شاید از این رهگذر انباشت علم در حوزه زبان فارسی صورت گیرد؛ و این امر ممکن نخواهد شد جز این‌که علم را موضوع علم قرار دهیم که البته این بحث از سنخ بحث فلسفی است.

 

منابع: 

 

1-H.welzel: Noturecht und material Gerechtigkeit , Vandenhoele, 1962-S:12
2-K.o.Apel: Studientexte ´Funkkulleg Praktische Philosophie, Weinheim und Basel 1984.S74
3-K.H Ilting: Naturecht und Sittlichkeit, Klett Cotta, Stuttgart 1983 S.39
4-Platon : Felix Meiner Verlag, Politeia So80-So9b
5-Platon : Politeia, Felix Meiner Verlag, 433d.
6-H. Welzel :Naturecht und materiale Gerechtigkeit S.11

7- در آغاز قرن بیستم در فرانسه بحث هائی آغاز شد، که آیا فلسفه بطور عام و متافیزیک بطور خاص در تحول خود در قرون وسطی در هم پیوندی با مسیحیت مفاهیم نويی به دست آورده است یا نه؟ آنان که به این موضوع جواب آری می گویند عبارتند از ژیلسون (1884/1978)رگی یولیت (Regis Julivet)1891-1966 لاگراند Lsgrand 1877-1964 ژاک مارتین ( Jacqve Martin) 1882-1973 .اینان بیان می کنند که موضوعی که فلسفه از ان کمتر اطلاع داشت و با گسست مسیحی یهودی وارد آن شد، تصور مفهوم شخص در نزد خدا بود، که با مفهوم خلقت جهان به فهم آزادی و تاریخ جهان، به معنی خطی اتقاء يافت. برخی با این ایده مخالفند مثل (Emil Brehier )1876-1952 که به ایده روشنگری استناد می دهد که اين مفاهيم تنها از طريق يک حادثه تاریخی در گسست از مسيحيت انجام گرفته است.

8-Heinrich Schmidinger :Metaphysik 2 Auflag: S.107.Kohlhammer
9-Jüngen Mittelstrass :Der Flug der Eule :S.145 Suhrkamp
10-Heirich Schmidiga S.110
11ـ همانجا
12ـ همانجا

13-K.Löwith:Weltgschicht und Heilsgeschehen, Metzlersche Verlagbuchhandlung,Stuttgart,1983
14- همانجا
15- همانجا

16- E.Cassirer: Die Philosophie der Aufklrüng Flix Meiner Verlag, S.214
17- E.Cassierer: S.278
18-A.Klempt:die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung zu Wandel des Geschichtsdenkens in 16. und 17. Jahrhundert :Göttingen, Berlin, Frankfurt 196.S.11
19- Hegel :Vorlesung über Geschichte der Philosophie, Suhrkamp .S.20-25

اگر تفسير ارنست بلوخ، فيلسوف آلمانی، را از فيلسوفان مسلمان همچون ابن سينا و ابن رشد مورد دقت قرار دهيم در خواهيم يافت که او درک خاصی در شکل تحولات رونسانس دارد و مسلمانان را در شکل گيری اين واقعه ی مهم دخيل می داند. ارنست بلوخ در کتاب ابن سينا و چپ های ارسطويی بر اين باور است که از درک ارسطو از ماده و غايت مندی آن دو تفسير در تاريخ فلسفه مجال بروز يافت. اولی، درک قرون وسطايی از توماس اکوويناس، يک از مهم ترين الهيون کليسای کاتوليک ارائه شد که ماده را منفعل می داند و نيروی کنا در کنش ماده را نه در درون آن، بلکه بيرون آن می جويد. اما چپ های اسطويی که ابن سينا و ابن رشد که نماينده ی بزرگ آن هستند، ماده را قديم می دانند و آغاز بودن و کنش را در خود ماده می بيند. بلوخ بر اين باور بود که درک ارسطويان چپ يعنی فيلسوفان مسلمان در انديشه ی جوردانو بورونو و رنسانس تاثير داشته است.

Bloch: Avicenna und die aristotelische Linke in das Materialismumproblem; Gesamt.7, Suhrkamp, B. 7; S. 526)
20-A.Klempt :Die Säkularisiug der Universal historisch Auffasung S.42
21-Studia hmanitatis

در این مورد مطالعات هومانیستی که دستورالعملی بود،که برای کتابخانه توسط (Tommuso Parentuccli ، که بعدا پاپ شد، نوشته شده بود. او آن را برای تنظیم و به نظم آوردن کتابخانه San Marcoتهیه کرده بود. نگاه کنید :

A: Buck :Studien zu Humanismus und Renaissance. Gesammelte Aufsätze aus den Jahr 1981-1990, Verlag: Harraowitz

22-A.Buck .Die italienische Renaissance aus der sicht des Jahrhunderts, Steiner Verlag , S.15
23-E.Grassi: Humanismus und Marxismus, Rinbeck b. Hamburg Rowolth, S.74
24-Cicero: über den Redner Felix Meiner Verlag, S.588
25-E.Meuthen : Humanismus und Geschichte Unterricht in :Humanismus und Historiographie hg. v. A. Buck :Weinheim 1991:s.1025-
26- Cicero: Über den Redner zweites Buch; Felix Meiner Verlag S.36 ;S. 278
27-J.Habemas: Die Klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnisse zur Sozialphilosophie. in Theorie und Praxis Frankfurt, Suhrkamp Verlag. 1993.S.63
28-Jurgen Mittelstrasse: Der Flug der Eule:Suhrkamp:1989 .S.62
29-Hegl: Phänomenologie der Geistes Felix Meiner Verlag, .1979III 28
30-Wolfgang Frühwald, Ein Denkschrift, Geistes Wissenschaften heute, Suhrkamp: Taschenbuch Wissenschaft.1991.S.30

31- همانجا
- در سنت فکری ایران دوران اسلامی، دانشمندان مسلمان از فارابی که در کتاب «احصاءالعلوم» کوشيد به دسته بندی علوم بپردازد و علوم زمان خود را در پنج فصل طبقه بندی کند. فصل اول؛ علم زبان، فصل دوم؛ علم منطق و بخش های آن، فصل سوم؛ علوم تعليمی که عبارتند از حساب و هندسه و علم نجوم، علم موسيقی، علم انفال و علم حيل، فصل چهارم؛ علوم طبيعی و بخش های آن، فصل پنجم، علوم مدنی و بخش های آن، علم فقه و علم کلام. يا جريان اخوان صفا که تقسيم بندی در علوم زمان خود صورت داده اند. آنان مثلا علوم را به سه قسمت تقسيم کرده اند:
الف ـ علوم اوليه
ب ـ علوم دينی
ج ـ علوم فلسفی.

اين سنت تقسيم بندی علوم به اشکال مختلف در نزد دانشمندان مسلمان ادامه يافت تا در مکتب اصفهان ميرفندرسکی رساله ی صناعيه از دوازده بخش علوم صحبت کرد. متأسفانه این سنت علمی در دوران جديد به کلی فراموش شده است و نظام دانش ایران بی هیچ کوشش نظری برای طبقه بندی علوم عمل می کند.

32-Wolfgang Frühwald: Geistes Wissenschaften heute:S.21
33-Kant : Kritik der reinen Vernunft, Felixe Meiner Verlag, B.860
34-Wolfgang Frühwald :Geistes Wissenschaft heute S.22
35-Hegel:Wissenschaff der Logik, Suhrkamp Verlag S.149
36_ Charles P. Snow : (1967) :Die zwei Kulturen .Literarisch und Naturwissenscheftisch Intelligen Stuttgart, Klett Cotta :Originalität: The two Cultures a second look London 1959
37- moral Sience
38-J. St. Mill:A system of logic. :Raliocinative and Inductive .Bing a Connected view of the Principles of Evidence and the methods of Scientific investigation London 1872

39- پیر بل: منطق دکارتی را که برای نوشتن لغتنامه خود، که گونه ای نگاه به تاریخ بود، به منطق
Port Royal که ریشه در منطق رواقیون داشت، ارتقاء داد. او بین دیالکتیک به مثابه ی آموزه ی خلاقانه در مقابل آموزه ی تحلیلی تفاوت قائل شد و از این نظر در منطق علوم اجتماعی باید مورد توجه قرار گيرد.

40-Annika Krüger : Verstehen als Geschehen : Wehrhahn Verlag 2007 . S.22
41-Wolf Lepenies : Die drei : Kulturen : Soziologie Zwischen Literatur und Wissenschaft . München ,Wien 1985
42- Renate Breuninger: Die Philosophie der Subjektivität im Zeitalter der Wissenschaften, Klett-Cotta, S.85
43- همانجا، ص. 89
44-Kant : Der Streit der Fakultät in Werk in Sechs Bänden, Hg :Weischedel : Darmstadt
45-Fichte : (1807) Deduzierter plan einer zu Berlin zur errichtenden höheren Lehranstalt die in gehörigen Verbinden mit eine Akademie der Wissenschaften in Weischedel (Hg) 1960 : Idee und Wirklichkeit einer Universität .Dokument zur Geschichte der Friedrich _ Wilhelm _ Universitäre zu Berlin S.30-31
46-Dieter Burdorf : Hr. Reinold Schmücker, Dialogische Wissenschaft .Perspektiven der Philosophie Wien ,Zürich 1998; S.47