یا یک حقیقت جمعی است؟ نسبت این حقیقت فردی یا حقیقت جمعی است که متفکران هرکدام تلاش کردند آن‌را پاسخ دهند و نوع پاسخ گوئی به آن است که جبهه‌بندی در بین متفکران را تعیین می‌کند و امر سیاست و فلسفه سیاست را شکل می‌دهد. آنچه آشکاراست این مطلب است که اگرچه نقطه و عزیمت گاه هرکدام از متفکران نسبت به فرد و جمع تمایز دارد اما همه آنها به‌جز استثناهای کوچک مثل دیوژن یا برخی از شاخه‌های عرفان ابعاد فردی را صورت‌بندی می‌کند. همه متفکران و به امر اجتماع توجه کرده‌اند، تنها بحث در نقطه عزیمت است. اندیشه سیاسی از آنتیک تا قرون‌وسطی و سپس عصر جدید، بین دو قطب جهت‌گیری اخلاق اجتماعی ارسطو از یک‌سو و جهت‌گیری هنجاری سنت رواقی – مسیحی حق طبیعی از سوی دیگر دید، درحرکت بوده است. هردو طرح تئوریک در فضای مقولات برای مسائل اجتماعی و سیاسی در جهان اروپائی معنا می‌دهد در آموزه‌های ارسطو در موضوع طبیعت سیاسی انسان تمایز خانه (Haus) و پولیس (polis) در فرم‌های اجتماعی و انواع حاکمیت خود را نشان می‌دهد. در مجموعه آنتیک و جهان قرون‌وسطی فلسفه معتبر اجتماعی انسان و اجتماع انسان در یک اصل حق طبیعی دیده می‌شود که انسان بر پایه گونه‌ای امر غیرعقلانی بنیان‌های هنجاری یک نظم همیشگی را بااعتبار امری که وابسته به اختراع انسانی نیست، می‌گذارد؛ اما بیش از همه کنش حاکمیتی انسان به عدالت ارتباط دارد. ارسطو بابیان این نکته که انسان بنا بر طبیعتش یک ماهیت سیاسی دارد پایه‌های اندیشه سیاسی خود را پایه‌ریزی می‌کند. این درواقع فرم هستی سیاسی زندگی شهروند است که در اجتماع سیاسی رقم می‌خورد. فقط در اجتماع است که با همدیگر هم‌سخن و با همدیگر کنش انجام می‌دهند و این از خصوصیات طبیعی انسان نشأت می‌گیرد که خردمندی و زبان و کنش تناورده می‌کند. بدین شکل که انسان به‌طور طبیعی، به‌طور اجتماعی و به گونه سیاسی قوام گرفته است. در عمل زندگی شهر تنها و در دغدغه‌های اجتماعی برای رفاه عمومی تعین می‌یابد که در نظام ارسطویی بر اساس علایق فردی پایه‌گذاری نشده است به‌طور ی که فرد به‌مثابه موجود سیاسی نا وابسته به اجتماع سیاسی است. سیاست کلاسیک بر پایه، آموزه خیر، زندگی درست وزندگی سعادتمند قرار دارد. یک آموزه خیر وزندگی درست به‌مثابه انسان خصوصی برای برنامه سیاسی ارسطو قابل‌تصور نیست. انسان فردی را درک نمی‌کند. در مقابل اجتماع بر خرد خود برنهاده نمی‌شود بلکه بر یقین خود در مقابل اعتبار اخلاق اجتماعی و عرف معمول، نهادهای اجتماعی استوار است. فرد سیاسی ارسطویی بیشتر یک انسان سیاسی و انسان اجتماعی است که خود را توسط بخشی از اجتماع تعریف می‌کند و خود را در اجتماع از طریق همکاری فعال سیاسی در یک پراتیک جمعی واقعیت می‌بخشد و اجتماع رشد فرد را از طریق قانون و ایدئال هدف‌گذاری می‌کند. آنچه در نظام فکری ارسطو می‌توان دید این مطلب است که انسان شهروند ارسطویی انسان اقتصادی (Homo oeconomous) نیست و نمی‌توان آن‌را بامعنای شهر مدرن هم‌معنا دانست. مردم در پولیس نه شهر و نه جامعه در معنای مدرن نیستند آنها یک اجتماع هستند که زندگی خوب یا خیر همه شهروندان را می‌طلبد. شهر و اجتماع یک سیستم پیچیده‌اند اما در دوران مدرن امر اقتصاد اهمیت جدی پیدا می‌کند، امری که در نظام فکری ارسطو واجد اهمیت جدی نبود و در فلسفه سیاسی هابس اهمیت می‌یابد. سیاست و دولت مدرن تنها در رابطه با شکل‌گیری اجتماع، بازار و ملاحظات بازار افراد خصوصی قابل‌فهم است. هابس با اسلوب ویژه خود که منبعث از ریاضیات است، فلسفه سیاسی خود را در تمامی عرصه در مقابل ارسطو ساماندهی می‌کند. او به‌جای یک انسان‌شناسی، همکاری سیاسی یک انسان‌شناسی متکی به رقابت اقتصادی می‌نشاند. به‌جای جوهری که با طبیعت هماهنگ است و متکی به استراتژی با اتکا به اصل حکمتی خردمندانه است، گونه‌ای دیگر از خرد می‌نشاند که متکی به محاسبات است؛ به‌جای یک مفهوم طبیعت غایت‌مند، یک مفهوم مکانیکی علی از طبیعت؛ به‌جای یک وحدت سیاست و طبیعت تقابل طبیعت و سیاست؛ به‌جای یک تئوری برای زندگی خوب و خیر یک تئوری برای حفظ خود. فلسفه سیاسی هابس محل تولد جهان مدرن است، اتمیزه کردن افراد و تسلط مطلق فردیت است. با هابس فلسفه سیاسی بسیاری فردی می‌شود اما این تمرکز بر روی فرد با قرارداد اجتماعی خصلت جمعی می‌گیرد اینکه قرارداد اجتماعی بتواند روح جمعی را تعین دهد امری بود که مورد مناقشه قرار گرفت. چرا خرد جمعی نمی‌توانست در چارچوب قانون تقلیل یابد و لازم بود تمامی عناصر فرهنگ، دین و فلسفه بکار گرفته شوند تا این مهم تحقق یابد؟ هگل با پایه‌ریزی دستگاه مفهومی خود کوشید این مهم را به سرانجام برساند. ازاین‌رو کتاب پدیده‌شناسی روح که درواقع روایت تحول تاریخی روح است، می‌کوشد تا که بر روی آگاهی و آنگاه خودآگاهی تمرکز یابد. اینجا یک خودآگاهی برای یک خودآگاهی است که به درک وحدت خویش که در دیگر بودن تحقق می‌یابد. من که برابر ایستای مفهوم خویش است در عمل برابر ایستا نیست چراکه برابر ایستا میل امری است که به دنبال خودبسندگی است و ازآنجاکه خودآگاهی تنها دریک خودآگاهی زنده است که می‌تواند خشنودی را به دست آورد تا بتواند برابر ایستا را که هم من و هم برابر ایستا است دربر بگیرد، ناگزیر است که من یا سوژه با مفهومی دیگر تبیین می‌شود که آن مفهوم روح Geistes است. آنچه برای آگاهی ادامه خواهد یافت جوهر مطلقی است که در آزادی و خودبسندگی که مقابل او قرار دارد رقم می‌خورد؛ آن‌چنان‌که آگاهی‌های گوناگون که از سوی هستنده‌های متفاوت پدیدار می‌شود وحدتی را رقم می‌زند و این وحدت در من و در ما و من در ما صورت می‌گیرد. آگاهی نخست در خودآگاهی مفهوم روح در نقطه عطف به آگاهی خود دست می‌یابد و ازآنجاکه این آگاهی فراسوی جهان ملون و رنگارنگ دنیای محسوس است به‌سوی ورود به روشنایی فهم و نظام مفهومی امری را آغاز می‌کند. بدین‌سان هگل سوژه و فاعل شناسا فردی را به روح که همان خرد جمعی ارتقا می‌دهد و این روح در تکوین تاریخی مراحل متفاوت را طی می‌کند تا بتواند دولت را تحقق دهد در نزد هگل اقوام بدون دولت تاریخ ندارند و سه مفهوم روح مطلق، دولت، تاریخ تناورده می‌شوند تا آزادی را رقم زنند. این‌که در این ساخت خرد جمعی که خود را در دولت و تاریخ تعیین می‌دهد فرد چگونه خود را پیدا می‌کند مباحثی بودند که در جریان‌های پسا هگلی می‌کوشیدند با نقد دستگاه مفهومی هگل ساحتی دیگر از نسبت فرد و جمع را موضوع کنند که می‌توان در آینده به آن پرداخت.
منتشرشده در: نشریه سوره شماره 71 و 72