در این بستر بود که هگل با دور شدن از دوستان رمانتیکش کوشید بر وجه خردمندانه انقلاب پافشاری و تأکید کند. بعدها نیز هربرت مارکوزه کتاب ارزشمند خود «خرد و انقلاب» را نوشت تا بر این نکته پافشاری کند که چگونه انقلاب فرانسه ازنظر هگل، کنشی بس خردمندانه بوده است. این بحث یک موضوع نظری و فلسفی است که البته نه با پیچیدگی‌های خاص خود اما به‌هرحال با تأمل نظری و با تأخیری چندساله به فضای زبان فارسی راه یافت و به‌گونه‌ای دیگر جریان پیدا کرد. ایرانیانی که در آن سال‌ها در سطح و قامت خود به مباحث نظری گوشه چشمی داشتند، این بحث را باعلاقه خاص دنبال می‌کردند و تلاش داشتند سویه‌های بومی و وطنی به آن بدهند. این مباحث بیشتر در جدال کنشگرانی دیده می‌شد که حول برنامه حزب توده ایران گردآمده  بودند و آنانی که می‌خواستند از این دستگاه فکری و این حزب بیرون آیند و راه و روش دیگری را در جنبش چپ دنبال کنند.
حزب توده ایران تحت رهبری ایرج اسکندری بیشتر بر این نکته  تأکید داشت که ساختارهای ایران زمینه لازم را برای یک انقلاب دموکراتیک با آماج‌های سوسیالیستی ندارد و با آرایش موجود در نیروهای سیاسی و اجتماعی، در صورت وقوع انقلاب، نیروهای ارتجاعی دست بالا را خواهند داشت؛ ساختار مدرن ایران که تاکنون برساخته شده است، متلاشی می‌شود و ازاین‌رو باید در چارچوب همین نظام مشروطه، دیکتاتوری را به عقب برانیم و به آماج‌های انقلاب مشروطیت برسیم. در این صورت است که انقلاب سوسیالیستی موضوعیت پیدا می‌کند. درواقع رهبری حزب توده با این پیش فهم، شعار «جبهه واحد ضد دیکتاتوری» را مهم‌ترین شعار سیاسی ایران می‌دانست. اسکندری بیان می‌کرد که برای عقب نشاندن دیکتاتوری لازم است که بتوانیم الیگارشی مالی و نظامی- امنیتی را عقب برانیم و این را نقطه تحول ایران می‌دانست. اما در همان زمان، گرایش‌های دیگر، سودای انقلاب و شورش داشتند. آرایش نظری و فکری این دسته از فعالان سیاسی، بیشتر حول کتابی شکل‌گرفته بود که هوشنگ تیزابی آن را ترجمه و نام «نقد فرویسم و انقلاب گرایی خرده‌بورژوایی» را برایش انتخاب کرده بود. افزون بر این، دو کتاب به نام‌های «پیش به‌سوی روان‌شناسی علمی» و «نقد فردیسم» که نصراله کسراییان آن را ترجمه کرده بود، به شکل‌دهی پایه‌های نظری شورش یا انقلاب کمک می‌کرد. در کتاب «نقد فردیسم» موضوع شورش با نقطه نظرات فروید صورت‌بندی می‌شد و موضوع حرکت‌های سنجیده یا منظم نیز به مدد بهره‌گیری از مباحث پاولوف مورد تحلیل قرار می‌گرفت. بعدها محمدرضا فشاهی در این زمینه کتابی نوشت به نام «بحران جهان و بحران رومانتسیم» اما متأسفانه این مباحث به سطوح مناسب فلسفی و تئوریک ارتقا نیافت و نتوانست به یک گفتمان با پشتوانه نظری بدل شود.
در همین بستر لاغر و ضعیف نظری بود که مصطفی شعاعیان، به‌عنوان یک نیروی فکری و سیاسی خود را مطرح ساخت. عصاره اندیشه‌ها و نظراتی که شعاعیان دنبال می‌کرد در کتاب او به نام «شورش» منعکس‌شده است. شعاعیان درواقع می‌کوشد از شورش برای رسیدن به انقلاب دفاع کند. در مقابل او این حمید مؤمنی بود که برای انقلاب، تدارک خردمندانه را لازم می‌دانست و نظرات شعاعیان را در کتاب «شورش نه، قدم‌های سنجیده در راه انقلاب» به‌نقد می‌کشید. این دو موضع، همان دوگانه‌ای است که در آغاز از آن نام بردم؛ درواقع اینجا جدال نیروی تخیل و قوه تعقل است که هویت ویژه می‌یابد. این نیروی تخیل است که می‌تواند دغدغه رهایی را دنبال کند و این نیروی فهم است که فرا رفتن را رقم می‌زند. ازاین‌رو نسبت آن‌ها نسبت امر ایجابی یا پوزیتیویسم با امر انتقادی است. این نسبت خود را در چارچوب فهم و نیروی تخیل نشان می‌دهد؛ نظم در یک مفهوم کلی و عام همواره بر ساختار و سیستم تأکید می‌کند و بنابراین در حوزه‌هایی چون اخلاق، اخلاق اجتماعی و حقوق خود را متجلی می‌کند اما نیروی تخیل خود را از منظر اجتماعی بر شورش متکی می‌داند و می‌کوشد مسائل اجتماع را از این موضع صورت‌بندی و برایش نظریه‌پردازی کند و بنابراین به سراغ شعر، ادبیات، موسیقی، فیلم یا به عبارتی هنر می‌رود و آنجا برون‌دادهایش را ارائه می‌دهد. اولی می‌کوشد نظم‌های موجود را معقول و خردمندانه کند و دومی می‌کوشد تا از همه مرزهای نظم دار موجود عبور کند. طبیعی است که در یک جامعه، میان این دو نیروی متضاد جدال رخ دهد؛ جدال خرد و تخیل، نظم و بی‌نظمی، ساختار و پس ساختار درمی‌گیرد که درواقع جدالی است بین هنجار و عبور از هنجار. بسیاری از پدیده‌ها و مسائلی را که روزگاری ناهنجار تلقی می‌شده‌اند،  همین نیروی تخیل با هنجارشکنی‌های مداوم خود، به هنجارهای جدید جامعه در روزگار دیگر تبدیل کرده است.
شعاعیان نیز باروحیه‌ای که بیشتر هنری بود این گرایش را دنبال می‌کرد و از جدی‌ترین کسانی بود که با مدد از قوه تخیل، می‌خواست افقی نو در جنبش چپ ایران فراهم آورد. او ساختارهای منظم تشکیلاتی را که در قالب احزاب سنتی چپ شکل‌گرفته  بودند، به‌نقد می‌کشید؛ ساختارهایی که سازگاری هیراشیک و سلسله مراتبی ایجاد می‌کردند و تبعیت بی‌چون‌وچرا می‌طلبیدند. شعاعیان اتورتیه لنینستی را مورد چالش قرار می‌داد؛ اتورتیه‌ای که همه‌چیز را در انترناسیونالیسم سوم و سرانجام کمیترن می‌دید و سرانجام به زائده‌ای از سیاست خارجی اتحاد شوروی تبدیل می‌شد.
در یک تحلیل کلان از پایه‌های نظری در سازمان چریک‌های فدائی، می‌توان دو بلوک جدی نظری را شناسایی کرد؛ بلوک غالب، پیرو اندیشه‌های مارکسیسم روسی بودند و حاملین آن بیشتر اعضای سابق حزب توده ایران بودند که دیگر نمی‌خواستند در چارچوب آن حزب فعالیت کنند و به دنبال یک راه‌حل ملی بودند. این گرایش در آثار و افکار بیژن جزنی و حمید مؤمنی تجلی می‌یافت. بلوک دیگر را آن‌هایی تشکیل می‌دادند که بیشتر متکی به نیروی تخیل و عنصر خودانگیختگی بودند و مدام بر عنصر شورش تکیه می‌کردند. نمایندگان این گرایش امیر پرویز یویان و مصطفی شعاعیان بودند.
شعاعیان برخلاف جریان غالب در چریک‌های فدائی، بیش از هر چیز به پایه‌های نظری مارکسیست روسی انتقاد می‌کرد. اگر به تاریخ جنبش چریک‌های فدائی دقت کنیم، آن را سازمانی می‌یابیم که دغدغه ایجاد یک نیروی مبارز اما مستقل از اردوگاه چپ جهانی را داشت اما ازآنجاکه نقدهای خود را به پایه نظری معطوف نمی‌کرد، سرانجام در چنبره «تئوری‌های جهان‌شمول» آن اردوگاه اسیر شد، نتوانست نقش تاریخی خود را بازی کند و از اهداف اصلی خود دور شد.
از جنبه سیاسی، گرایش اول می‌توانست عنصر و مؤلفه تاریخی را برای تشکیل و قوام یک حزب سوسیال‌دمکرات ایرانی فراهم کند. گرایش دوم نیز می‌توانست جریان انتقادی را نهادینه کند که فرم و ساختار جنبشی می‌یافت. در این جریان انتقادی، روابط بالا و پایین معنا ندارد و روابط بیشتر افقی هستند، نه عمودی؛ چیزی شبیه به جنبش سبزها در اروپای غربی. از جنبه فکری فرهنگی  نیز جریان انتقادی به‌طور رادیکال به‌نقد فرهنگ و آموزه‌های نظام کالایی می‌پرداخت.  
اما پرسش این است که چرا شعاعیانی که اهل کتاب، خواندن و نوشتن، شعر و طبیعت بود، نتوانست جریان انتقادی در اندیشه ایرانی را تعمیق کند و خود رهبری مقطعی آن را بر عهده بگیرد. پاسخ این است که به‌واسطه فقدان پایه‌های لازم فلسفی و نظری، دیدگاه‌های شعاعیان به یک نگاه عمل‌گرایانه صرف تقلیل پیدا کرد. به‌عبارت‌دیگر خوانش شعاعیان از وضعیت ایران، در صورت فراهم آمدن بنیادهای فلسفی محکم، می‌توانست زمینه یک تئوری انتقادی کاملاً بومی را فراهم کند. این در صورتی تحقق می‌یافت  که یافته‌های شعاعیان بر بنیادهای نظری و فلسفی استوار می‌شد. بنیادهای نظری و فلسفی به او (و البته به ما) رویکرد تاریخی می‌داد. رویکرد تاریخی، او را به بینش تاریخی مجهز می‌کرد و بینش تاریخی، می‌توانست او را از دام عمل‌گرایی بی‌نتیجه برهاند.
آن تجربه برای امروز هم درس‌هایی دارد؛ با مجهز شدن به بینش تاریخی است که درمی‌یابیم امر تاریخی محل تسویه‌حساب‌های سیاسی نیست، آن‌چنان‌که برخی از رنگین‌نامه‌های امروزی با ماسک روشنفکری اما عمیقاً زرد و مبتذل بدان دست می‌زنند و بدون بینش تاریخی با نگاه به ارزش‌های امروزین با تاریخ به چالش می‌پردازند. کسانی که تمام هستی مادی و مالی  و موقعیت سیاسی خود را از روابط گذشته با انقلابیون به دست آورده‌اند، امروز همانان را به واژگانی چون «تروریست» و «فدائیان جهل» لقب می‌دهند. برای عبور از این انحطاط عریان، باید مفهوم اندیشه عدمی را با فقدان اندیشه و بینش تاریخی صورت‌بندی کنیم. ما ناچاریم به مبانی علوم مراجعه کنیم و در این مراجعه به مبانی است که واجد بینش تاریخی می‌شویم. بینش تاریخی کمک می‌کند که با تاریخ خودمان رویارویی جدی داشته باشیم؛ تاریخی که متعلق به‌تمامی مردم این کشور است و نه‌فقط دولتمردان یا سیاستمداران. این نکته است که تاریخ را جذاب می‌کند؛ تاریخ متکی به کثرتی است که ناشی از بودگی (seingeschichte) و هم بودگی (Mitsein) ما است.