به نظر می‌رسد ضربه سخت دستگیری‌ها و شکنجه‌های زندان در سال‌های 67-1362، عامل اصلی در چرخشی باشد که من نام آن را چرخش کوپرنیکوسیِ محمدعلی مرادی گذاشته‌ام. اما به گواه بسیاری از هم‌رزمان و هم‌بندیان او، این چرخشْ خیلی پیش از آن آغاز شده و او را به این نتیجه رسانده‌بود که کنش سیاسی، دست‌کم، کاری نیست که از عهده او بر آید و برای جامعه سودمند افتد. این‌که در سال 1362 همچون فعال سیاسی دستگیر می‌شود، به گفته او، ناشی از پیوند عاطفی و مسئولیتی بود که در برابر دوستان خود داشت، وگرنه در یک سال پایانی، دیگر، پیوندی میان خود و امر سیاست، آن‌گونه که در حزب توده ایران جاری بود، نمی‌یافت.
چرخش کوپرنیکوسی او چگونه رخ داد و دارای چه ویژگی‌هایی بود؟
چرخش کوپرنیکوسی در فلسفه، چرخشی است که گرانیگاه جهان را بر سوژه استوار می‌کند و در مرحله‌های گوناگون، سفری پر فراز و نشیب و مکرر از آگاهی به خودآگاهی را طی می‌کند تا در فرآیند آن روح را استخراج کند1 .  این چرخش نزد مرادی سویه‌های گوناگونی دارد که من سه وجه آن را در این‌جا به بحث و بررسی می‌گذارم. این سه‌وجه به نظر من در کنش با هم رخ داده‌اند و با هم سازواره‌ای از چرخش را تشکیل می‌دهند.
شاید بتوانیم بنیادهای این چرخش را در نقد او به جریان چپ ایرانی جست‌وجو کنیم. مثلاً در جستاری با عنوان «شعاعیان و جدال میان تعقل و تخیل »2، از شخصیت‌های اندیش‌مند در گرایش چپ، همچون هوشنگ تیزابی، ایرج اسکندری، بیژن جزنی، حمید مؤمنی، امیر پرویز پویان و مصطفی شعاعیان نام می‌برد. همه آن‌ها، بخشی از مشغله ذهنی او بودند و در گفت‌وگوهایی که در زندان و بیرون از آن با هم داشتیم، نام آن‌ها و بسیاری دیگر، که آوازه بلندی داشتند و دیگر در دسترس نبودند، بر زبانش جاری می‌شدند؛ گویی ارواح آن‌ها همیشه در نظرش بودند و با آن‌ها گفت‌وگو می‌کرد. چرا که بر خلاف بسیاری از شخصیت‌های این جنبش، که راه حل‌های مسئله ایران را در عمل مسلحانه می‌دیدند و به‌تقریب مباحث نظری را تعطیل کرده و به صدور بیانیه و شب‌نامه اکتفا می‌کردند، این اندیش‌مندان کوشیده‌بودند تا جنبش چپ را در فضای نظری نگه‌دارند و در زمینه‌هایی به انتشار کتاب بپردازند. در میان آن‌ها مصطفی شعاعیان، نیز کوشیده بود در کتابی به نام «انقلاب»، انقلاب را از جنبه نظری توجیه کند.
اگر قطعه‌ای از متن «انقلاب» را بخوانم، مخاطبان من می‌توانند با مرادی در این داوری، که شعاعیان، فاصله بسیار با فضای فکری آن روزگار داشت، هم‌دلی کنند3 :

مرادی، این پرسش را به میان می‌آورد که چرا کسانی همچون شعاعیان، راه اندیشه‌ورزی را کنار می‌گذارند و به عمل‌گرایی صرف و مشی چریکی فرو می‌رود و در همان راه به مرگی تراژیک دچار می‌شود؟ و به این پاسخ می‌رسد که ضعف نظری و فقدان پایه‌های فلسفی است که چنین اندیش‌مندانی را به بن‌بست سیاست‌ورزی عمل‌گراییِ بی‌نتیجه می‌کشاند. اگر شعاعیان می‌توانست به روال کتاب‌هایی که نوشت ادامه می‌داد، می‌توانست دیدگاه نقادانه بومی ایرانی را سازمان دهد و بپروراند.
در فحوای کلام مرادی می‌توان هنوز پیوند خویشاندی عاطفی با جریان چپ را مشاهده کرد، چرا که او نمی‌خواهد تاریخ را نادیده انگارد، بلکه بر بنیاد همان تاریخ می‌کوشد توضیح دهد که چرخش او به چه انگیزه‌ای رخ داده‌است و در پی چه دستاوردهایی است.
همین انگیزه را می‌توان در مقاله «هگلیان چپ ایرانی» بازخوانی کرد. در این مقاله نیز با گروه دیگری از اندیشمندان پرآوازه چپ، همچون احسان طبری، حمید عنایت، امیر نیک‌آیین و باقر پرهام به عنوان انتقال‌دهندگان اندیشه‌های هگلی، به‌ویژه با رویکرد چپ‌گرایانه درگیر می‌شود. مرادی می‌گوید آنچه از اندیشه‌های هگلی به سوی ایران نشت کرد، قرائت روسی هگل بود که به‌جای پیش‌بُرد پروژه آگاهی، به‌سوی پروژه اراده دولتیِ او برای برقراری عدالت، رفع استثمار و دیکتاتوری پرولتاریا به شیوه شوروی گرایش یافتند. ترجمه‌های نادرست، مقطّع، دست چندم و ناخالص از هگل، هگلی را به ایرانیان معرفی کرد که از درون آن ایدئولوژی مارکسیسم بیرون جست. برای مثال، فصل «خدایگان و بنده» از پدیده‌شناسی روح، به روایت کوژو، که داستانی از سفر آگاهی به خودآگاهی و از من به ما است، بدل به بیانیه سیاسی و کارزار سیاسی و ایئولوژیک می‌شود 4.
مرادی در این مقاله، بارقه‌ای از این وجه چرخش خود، چرخش از بیرون به درون را نشان می‌دهد. آن‌جا که می‌گوید «اگر روزی هگل غیر چپ بخواهد رخ نشان دهد همه چیز را در پرسش از «من» و آن‌گاه تبدیل من به ما آغاز خواهد کرد». منظور او از چپ، همان درک کودکانه از چپ و منظور او از غیر چپ، لزوماً راست نیست. این را بعداً بیش‌تر باز خواهم کرد.
درگیری او با جنبش چپ، همان فضایی را ترسیم می‌کند که گویی مرادی با برون‌ذات خود درگیر است. جنبش چپ همان برون‌ذات اوست. او به چشم و تن و جان خود دید که این برون‌ذات لخت و عور و تنها، درگیر با دنیای به‌غایت خشن و نامهربان بیرونی، چقدر آسیب‌پذیر است. او از سویی پای در تاریخی داشت که تاریخ شکست بود، با وجود آن، وجدان ناخشنودش توهین به آن را بر نمی‌تابید، چنان‌که در مقاله درباره شعاعیان به توهین‌کنندگان پرخاش می‌کند و می‌گوید «امر تاریخی محل تسویه حساب‌های سیاسی نیست، آن‌چنان‌که برخی از رنگین‌نامه‌های امروزی با ماسک روشنفکری اما عمیقا زرد و مبتذل بدان دست می‌زنند» و از سوی دیگر، صخره‌های سخت واقعیت، همان بیرون به غایت خشن و نامهربان، حکم می‌کرد که از آن تاریخْ نقادانه بگذر، به درون بازآ، درونی که سرشار از مهربانی است. درونی از جنس جامعه.
چرخش از غرب به ایران را می‌توان همان پناه جستن از شر خشونت بیرونی تعبیر کرد: بازگشت به دامن مهربان مادر. همان‌جا که دوستان همیشه حاضرش گردش را می‌گرفتند، همان‌جا که نسلی از جوانان تشنه دانایی در انتظارش بودند و به سرعت حلقه‌ای پر شور گرد او تشکیل دادند، همان‌جا که مادرش، برادران و خواهران و همه هستی او آن‌جا بودند. همان‌جا که اصلاً مسئله او بود.
مسئله او نخست، اندیشیدن به «آنچه رخ داده است» بود، چرا که «هنوز زنده است». باید بیاندیشیم که چرا مبارزان و متحدان دیروز به دشمنان امروز تبدیل شدند و چرا این چرخه در طول دو سده اخیر ایران، تکرار می‌شود؟ گویی انسان‌های ایرانی نمی‌توانند در اندرکنش با یکدیگر زندگی کنند؛ شخصیتی تهی‌دست از نظر کنش. اما مرادی به تفاوت اندیشیدن و فلسفیدن پی برده بود. اندیشیدن پرسش مدام است و فلسفیدن، مفهوم‌سازی است و ایده‌پردازی. اندیشیدن آشوب است و فلسفیدن نظم. اندیشیدن انقلاب است و فلسفیدن دولت. برای اندیشیدن نیازی به آموزش نیست، اما فلسفیدن نیازمند آموزش است.
بنابراین، به مسئله دوم خود می‌رسد: اندیشیدن، به تنهایی راه به جایی نمی‌برد، باید آموزش دید. باید توانایی نظم بخشیدن به اندیشه‌ها را به‌دست آورد. او در مقاله «اندیشه و فلسفه در انقلاب مشروطیت» می‌نویسد: «انقلابیون، نظام موجود را به پرسش می‌کشانند، پرسش از آزادی. اما در مشروطیت این پرسش در چارچوب اندیشه باقی ماند و نتوانست در عرصه نظر به فلسفه تبدیل شود و در عرصه عمل هم نتوانست به دولتی عقلانی ارتقاء یابد». مرادی نیز همچون بسیاری دیگر که به پدیدار انقلاب مشروطیت می‌اندیشند، می‌پرسد چه شد که ایرانیان به اندیشه انقلاب رسیدند؟ در اثر پذیری از تحولات اروپایی، این‌که می‌توان اراده کرد و شرایط موجود را به چالش کشید، همچون انقلاب فرانسه، و این‌که می‌توان از نهادی برآمده از جمهوریت مردم قوانینی تدوین کرد و مملکت را بر پایه آن نظم بخشید، همچون آلمان، و این‌که جامعه را به صنعت و امکانات زندگی مدرن مجهز کرد، همچون انگلستان، هیچ‌کس شکی ندارد. فرانسویان، لویی خود را گردن زدند، ما هم ناصرالدین شاهمان را کشتیم. هم آن‌ها و هم ما، به این که پس از آن چگونه زندگی‌مان را سامان بخشیم، اندیشیدیم، اما نتوانستیم آن را بفلسفیم. ما به ابزار فلسفی مجهز نیستیم، آخرین بارقه‌های فلسفی نزد ملاصدرا درخشی و او را در نطفه خفه کردند. ما نمی‌توانستیم بر پایه آن فلسفه، انقلاب مشروطیت خودمان را در ساحت مفهوم و مفهوم‌پردازی درآوریم، از این رو بود که پس از مشروطیت، مفهوم آزادی و عدالت به محاق رفت و اندیشه دولت مدرن و امنیت سر برآورد و چیره شد. همچون انقلاب فرانسه که شعار آزادی، برابری و برادری به خون کشیده شد و از دل امپراطوری وحشت ترمیدور، ناپلئون سر برآورد. اما این آلمانی‌ها بودند که در پی فرو نشست غبار انقلاب فرانسه، توانستند آن را به چارچوب فلسفه درآورند و از درون آن نظریه دولت مدرن را برسازند.
هم نظریه انقلاب و هم نظریه دولت مدرن، از درون قاره سبز برآمده است، پس مرادی را به این نتیجه رساند که همچون همه اندیش‌مندان پیش و پس از مشروطیت باید به آن‌جا رفت و در پی آن بود که چگونه می‌توان آشوب پس از انقلاب را به دولتی معقول بدل کرد.
او به انگیزه آموزش، آموزشی که در طول عمرش از آن بی‌نصیب بود، راهی دیار غربت شد. به فقر خود قناعت کرد و هیچ‌چیزی، هیچ آلاف و الوفی برای خود نیانباشت، به‌جز دانش. بر چیزی متمرکز شد که دغدغه تاکنونش بود: چگونه فلسفیدن، مفهوم، مفهومِ مفهوم، منِ اندیشنده، مای فلسفنده. در دیار غربت برای همراهی خیل عظیم پرتاب‌شدگان آشوب انقلاب با پروژه خود، طرف چندانی نبست. کوشش‌های چندین بارة او به سرانجامی جز شکست نیانجامید. او در پایان راه به نتیجه‌ای رسید که من آن را وجه دیگری از چرخش کوپرنیکوسی او تعبیر می‌کنم: تغییر گرانیگاه جهان ایرانی از غرب به درون سرزمین. در شرایطی که خیل عظیمی از اندیش‌مندان و نخبگان ایرانی، در اندیش‌مندانه‌ترین انگیزش خود، رو به سوی غرب دارند و می‌خواهند از سرچشمه‌های فیضان انوار دانش بهرة دست اول ببرند، او بر عکس، با صدای بلند اعلام کرد در غرب، دست‌کم برای ما، خبری نیست. چرا که سرچشمه‌های دانش از درون تجربه زیستة من اندیشنده برمی‌خیزد؛ من اندیشنده ایرانی، من‌ی که چند سده است به خود می‌پیچد و درد می‌کشد، اما از زایش خبری نیست.
«فلسفیدن انقلاب مشروطه امری ناگزیر در سرنوشت سیاسی، اجتماعی و علمی این كشور است. به‌واسطه‌ی نفلسفیدن انقلاب مشروطه، تاریخ انقلاب مشروطه هنوز تاریخ روزمرگی ما ‌است و از آنجا كه ما در عرصه‌ی آكادمیك نمی‌توانیم انقلاب مشروطه را به قلمرو مفهوم بكشانیم، هیچ‌گونه بحث و گفت‌وگوی علمی و ئتوریكی هم در مورد آن فارغ از جنجال‌های سیاسی نمی‌توانیم انجام دهیم. در نتیجه نمی‌توانیم ظرفیت‌های چندگانه‌ی اندیشه‌های آن را بارور كنیم. ما گریزی از این مطلب نداریم كه اندیشه‌ی اصلی انقلاب مشروطیت یعنی آزادی را با سامان‌دهی آگاهی متمركز و مفهومی، تبدیل به فلسفه كنیم، در این آگاهی متمركز همه‌ی رشته‌های جامعه به هم متصل می‌شوند و سپس به سهم خود از طریق بازتاب در این گذرگاه دچار دگرگونی می‌شوند. اگر این آگاهی تمركزیافته كه متكی به آزادی است سامان نیابد، امكان آگاهی فردی و لاجرم نقد فرهنگ و زایش دوباره‌ی اندیشه از دست می‌رود 5.»
در این‌جا می‌توان سویه دیگر چرخش او را به چرخش از سیاست به فرهنگ تعبیر کرد.
می‌گوید: «ما ]ایرانیان[ همواره فکر کرده‌ایم، اگر دولت را تقویت کنیم و مؤلفه اصلی آن را نظامی‌گری قرار دهیم، پیروز خواهیم شد. در صورتی که این نقطه‌ی شکست ماست، ما باید به این سوال پاسخ می‌دادیم؛ چگونه می‌شود انسان ایرانی رشدیافته شود؟ نه اینکه چگونه می‌شود اسلحه بهتری داشت؟ بلکه چگونه می‌شود اندیشه بهتری داشت و اشخاص رشدیافته تری داشت؟ به جای تجهیز لشگر نظامی، باید «آموزش و پرورش» را توسعه می‌دادیم تا خودمان بتوانیم اسلحه بسازیم، این خطای تاریخی ما بود. حالا هم، همه ما می‌خواهیم یا دولت را تقویت کنیم یا دولت را سرنگون کنیم. خود ما هم در زمان شاه چنین قصدی داشتیم و امروز می‌خواهیم دولت را تقویت کنیم یا بعضی می‌خواهند دولت را سرنگون کنند. اما هیچ کس نمی‌خواهد در حوزه‌های بنیادی کار کند و نسل تربیت کند.» «من اصلاً کاری به دولت فعلی ندارم، بحث من سیاسی نیست، بلکه کاملاً آموزشی است.»
هم از این رو، اهمیت این چرخش دو چندان می‌شود که بدانیم، او دست آخر خود را انسان فرهنگی می‌دانست که با گونه‌های دیگر انسان، همچون انسان اقتصادی و انسان سیاسی و به تعبیر من در ایران امروز، انسان رانتی، متفاوت است. ضرورت پرداختن به موضوع فرهنگ از نظر مرادی آن بود که «فاجعه فرهنگی در جامعه انسانی از استثمار اقتصادی مهم‌تر و معنادارتر است». جنبش‌های فرهنگی در روزگار ما نشان داده‌اند که نقد فرهنگی بر جامعه سرمایه‌داری بسیار قدرت‌مندتر و راهبردی‌تر از هر گونه مبارزه با این نظام است. و این شیوه، از نظر مرادی تنها راه حل غلبه بر وحشی‌گری سرمایه‌داری است. «بدین شکل مباحث انسان شناسی و فرهنگ از چنان اهمیت در نقد جامعه سرمایه‌داری برخوردار شدند که نقد رایکال تنها از طریق توجه به رابطه تن، محیط زیست، تکنولوژی و درک هستی‌شناسی از انسان ممکن می‌شد».
این که این گزینش، ارادی بود یا ذاتی، در این تحلیل تأثیری ندارد. مهم آن است که مرادی توش و توان خود را شناخت و بر پایه آن به‌ترین راهبرد را، که می‌توانست به‌کار بندد، برگزید و به‌کار بست. او این پرسش را مطرح می‌کرد که برای ان که به فعالی سیاسی بدل شویم، نیازمند توش و توانی بالفعل و قدرت‌مند هستیم. تصمیم در این باره نیازمند قدرت، سرمایه‌های کلان و منافع گردآمده مشخص است. به صرف مخالف یا موافق بودن و احساس وظیفه کردن و یا مسئول بودن در برابر تاریخ نمی‌توان به فعال سیاسی بدل شد.
در دوره کنونی می‌توان سه گرایش کلی در عرصه کنش‌گری پیشنهاد کرد:
1. درکی که با اتکا به مبانی هابس و ماکیاولی، می‌کوشد از منظر امنیت به دولت، جامعه و تاریخ نظاره کند؛ دراین میان، امنیت مهم‌ترین مؤلفه نظم اجتماعی است که خود را از طریق تکنولوژی که در گسترش سلاح‌ها و نیروی نظامی تعین داده است، نشان می‌دهد. از جنبه سیاسی محافظه‌کاران در طیف‌های گوناگون بر این مبانی حرکت می‌کنند.
2. درکی که بر پایه «انسان اقتصادی» استوار است و از آنجا که به رفاه اقتصادی بیش از هر چیز توجه دارد، از این رو به تکنولوژی و رشد آن به طور جدی در درگیری با طبیعت می‌اندیشد اما براین باور است که باید به مولفه اقتصادی در نسبت با نظامی بیش‌تر تاکید کند. لبیرال‌ها و سوسیال دموکرات‌ها بیشتر در این گرایش به سر می‌برند و تمایز آن‌ها با محافظه‌کاران در تاکید بر کارکردهای اقتصادی نه نظامی است.
 3. درکی که متکی به گونه‌‌ای هستی‌شناسی است که از انسانْ مفهومی گسترده‌تر از انسان اقتصادی ارائه می‌دهد. در این درک انسان بیشتر انسان فرهنگی است که این فرهنگ، اقتصاد و اجتماع، را نیز دربر می‌گیرد ازاین رو نوعی در جهان‌بودگی که معطوف به زندگی است، دنبال می‌کند و از این منظر به نقد انسان اقتصادی، تکنولوژِی، نظامی‌گری و دولت می‌پردازد. اکنون جنبش چپ می‌کوشد، خود را براین مبانی و بنیاد بازسازی کند 6.
انسان فرهنگی، در هیأت کسی چون محمدعلی مرادی، بر همه جهان نظاره می‌کند و دلواپس همه است. نظاره‌گری‌اش نه جنس دانای کل، بلکه از جنس هم‌دلی برابر حقوق است. این‌که او ساختار سیاسی و فکری کشور را به چند گروه، که هر کدام در جای خود محق‌اند، تقسیم می‌کند، حاصل بلوغ‌یافتگی این انسان فرهنگی است. او نمی‌گوید که فرهنگ را اقتصادی یا سیاسی کنیم، بلکه بر عکس، می‌پرسد چگونه می‌توان از منظر فرهنگ به اقتصاد و سیاست و امنیت نگریست؟7 
ایران، سرزمینی پهناور و پر تنوع، تنها از راه به رسمیت شناختن این تنوع امکان برون رفت از مخمصه دو قرن اخیر را دارد. گزاره‌ای بسیار ساده و بدیهی، اما معنای آنْ آن است که به تعداد همین تنوع، دارای گونه‌های انسانی و فرهنگی هستیم که در راه شناخت و مفهومی کردن مناسبات آن‌ها تازه، نخستین گام‌ها را برداشته‌ایم.
توجه محمدعلی مرادی به تخیل، هنر، اندیشه، علم، گفت‌وگو، آموزش، و جز آن‌ها، همگی برخاسته از این خاستگاه به جرخش درآمده او از بیرون به درون، از غرب به ایران و از سیاست به فرهنگ هستند.