براي اينکه نقد ايماننت شکل بگيرد لازم است مقداري با آقاي طباطبايي همدلي داشته باشيم و پروژه ايشان را بشناسيم و تلاش کنيم آن را ارتقا دهيم. براي اين کار نخستين پيش شرط آن است که کل پروژه را مطالعه کرده باشيم. البته مي توان گفت من پزيسيون (موضع گيري) متفاوتي دارم و در مقاله اي که پيش تر با عنوان «چگونه مي توان تاريخ ايران را نوشت؟» در برلين نوشتم کوشيدم با آقاي طباطبايي به صورت ايماننت برخورد کنم.
    بعد در ايران نقدي به تاريخ نويسي آقاي طباطبايي به صورت ترانسندس نوشتم که در قالب آن کوشيدم موضع گيري خودم را که آنارشيستي است و من به طور بنيادين با دولت مخالفم و معتقدم دولت خصلت آنتولوژيک (هستي شناسانه) ندارد را در برابر ديدگاه ايشان مطرح کنم. اين امر يعني برخورد ترانسندس با رويکرد آقاي طباطبايي را از اين منظر ضروري مي دانم که جامعه به تفکرات گوناگوني نيازمند است ديگر متفکران نظير سوسيال دموکرات، آنارشيست، کانسرواتيست (محافظه کار) نيز بايد مباحث خود را مطرح کنند تا پروژه هاي فکري شکل گيرد. براي همين طنز روزگار است که يک آنارشيست در ايران بايد به کانسرواتيست ايراني کمک کند تا مفاهيم خود را قوام دهد.
    به اين منظور بايد پروژه آقاي طباطبايي را شناخت و با آن همدلي داشت. مثلا در همين نشست اشاره شد که کار طباطبايي مانند ديگر نوشته هاي شرق شناسان است. اين در حالي است که طباطبايي خود به اين لحاظ دقت زيادي دارد و اگرچه مفاهيمي را وام مي گيرد، آنها را از زاويه اي ديگر مورد بحث و دقت نظر قرار داده و تغيير مي دهد و اگر شما کارهاي او را مطالعه نکرده باشيد و تنها از روي فهرست اعلام آثار نظر دهيد، خواهيد گفت که اين مفاهيم مشابه هستند. همچنين دکتر طباطبايي بسياري از آثار خود را پس از چندسال تغيير و ارتقا داده است.
    ايده آقاي طباطبايي اين است که او قصد دارد محافظه کار ايراني باشد و البته ما نمي دانيم به چه ميزان اين امر قابل تحقق است. او مي خواهد توضيح دهد که چرا در دوران جديد دولت براي ما به وجود نيامد و state شکل نگرفت و چرا ما نتوانستيم دولت ملي تشکيل دهيم. کتابي به غايت مهم که دکتر طباطبايي هم به آن ارجاع داده است و پايه مباحث فوکو هم بود کتاب «دو بدن و يک پادشاه» است که نويسنده آن کانترويچ است. کتاب قصد دارد توضيح دهد نهاد پادشاهي چگونه شکل مي گيرد و اين نهاد شخص نيست و تمام دولت هاي جمهوري در دنيا نهاد دولت دارند که با فرد متفاوت است و شعار آن اين است: «شاه مرده است، زنده باد شاه»
    زماني که آقاي طباطبايي اين پروژه را دنبال مي کند، قصد دارد توضيح دهد که مفهوم ايرانشهري چگونه در محاق افتاده است و توضيح مي دهد که کانون مفهوم ايرانشهري، شاه آرماني است نه اينکه سلطنت مطلقه باشد. چون سلطنت مطلقه حول يک شخص سازمان مي يابد و شاه آرماني حول يک ايده شکل مي گيرد. حالا آقاي طباطبايي قصد دارد، دولت تاريخ پيدا کند که اين ايده بتواند دولت (State) را ساختارمند کند به گونه اي که تمام اجزاي جامعه ايران را در برگيرد. در اين راستا اينکه نظام الملک انسان خوبي بوده يا بد و مثلا سرکوبگر بوده يا نه اصلا در ساخت متد جديد اهميتي ندارد. بعد از دنبال کردن ايده نظام الملک، دکتر طباطبايي مي کوشد که توضيح دهد چگونه در دوران مشروطيت ما نتوانستيم دولتي ايجاد کنيم که متکي بر اين ايده باشد و State شکل بگيرد.
    اين همچنان هم دغدغه ما هست چون ما هنوز تئوري دولت نداريم اصلا و به همين دليل شخص حاکم است نه نهاد. بنابراين کسي که ملي فکر مي کند يکي از دغدغه هاي ذهني اش آشوب کشور در غياب فرد است و اينها دغدغه هاي بسيار مهمي است که در متن هاي آقاي طباطبايي پنهان است. ايشان مي کوشد به لحاظ متد ايده ايرانشهري را بگيرد و آن را در فردوسي و ديگر جاهايي که شکل گرفته در مقابل ايده خليفه گري نشان دهد. در مقابل آن ايده اي که اول انقلاب هم وجود داشت که «ملي گرايي» خوب تلقي نمي شد. اما در حال حاضر مفهوم ملي خوب شده است. ايران زمين حرف بدي به حساب مي آمد اما الان اين مفاهيم جاي خود را باز کرده و اينها مقداري به برکت همين حرف ها است.
    حالا ما بايد اين پروژه را که تعريف کرديم ببينيم ريشه هاي بحث آقاي طباطبايي کجاست؟ يک اشکالي که شايد در آقاي طباطبايي هست آن است که ايشان در کانتکست (بيشتر مفهومي) فرانسوي ها بحث مي کند. نه فرانسوي هاي خود فرانسه، بلکه عرب هايي که در فرانسه زندگي مي کنند مانند محمد ارکون و کساني چون جابري يعني عرب هايي که حداقل يک کلاس از روشنفکران ايراني از لحاظ کار متديک بالاتر هستند. مثلا شما کتاب محمد ارکون به نام «انسان گرايي در تفکر اسلامي» را مطالعه کنيد، مشاهده مي کنيد کتاب زودتر از آقاي طباطبايي نوشته شده است و روش آن همين روشي است که اکنون آقاي طباطبايي از آن بهره مي برد. اينها اعرابي هستند که در فرانسه رشد کردند و زبان اصلي آنها فرانسوي است و ديگر نگاه شرق شناسانه ندارند و به جاي آن سعي مي کنند حوزه هاي ديگري را شکل دهند. مهم ترين کسي که اينها به آن ارجاع داده اند، شخصي به نام آدام متز است که کتاب او 1922 چاپ شده است.
    شايد پيش از نقد طباطبايي لازم باشد يک ساختار ديگر را نقد کنيم و اين نقد اصلا به تاريخ نويسي ايراني است که روي هيچ پايه اي استوار نيست و علاقه اي هم به کارهاي پايه اي ندارد. آقاي طباطبايي هم همين حرف را مي زند. او مي گويد تاريخ نويسي به اين گونه نيست که کسي تاريخ بنويسد، بلکه تاريخ براساس مجموعه اي از بنيادهاي نظري اتفاق مي افتد. اگر ما بنيادهاي نظري نداشته باشيم، تقريبا تاريخمان افسانه مي شود. او در اين کتاب مي گويد: «تجديد تاريخ نويسي در ايران نيازمند تجديد انديشه فلسفي و رويکرد فلسفي به تاريخ ايران است تا بتوانيم مقولات و مفاهيم تاريخي ايران را تدوين کنيم.»
    زماني که آقاي طباطبايي نخستين کتاب خود را نوشت، ما تعريضاتي به او داشتيم و يادآور شديم که آن چيزي که نوشته است «درآمدي بر انديشه فلسفي» نيست چراکه روش هاي خاصي در فلسفه وجود دارد. خوشبختانه ايشان در چاپ هاي بعدي درآمد فلسفي را برداشت. او نمي گويد امثال ماکياول فيلسوف هستند، بلکه معتقد است اينها مردان عمل هستند که داراي انديشه سياسي بوده اند و جابه جا توضيح مي دهد که چگونه نظر و عمل با يکديگر درگير مي شوند. من پيش تر هم به ايشان جواب داده بودم که انديشه، گونه اي عمل است و فلسفه است که نياز به نظر دارد و مناظره اي هم در اين رابطه در «پرسش» آغازين داشتيم با عنوان «انديشه و فلسفه در انقلاب مشروطيت». پس انديشه يک گونه اي از عمل است و بنابراين نمي توان گفت امتناع انديشه. هرکسي که عمل مي کند، مي انديشد و ما دوبار انديشه کرديم و انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي انجام داديم ولي ما نمي توانيم و توان نظري نداريم که اين عمل هاي اجتماعي مان را بفلسفيم و اين بلافاصله به کساني که کار فلسفي در ايران مي کنند بازمي گردد؛ يعني بايد ديد چگونه مي شود ما انديشه هايمان را بفلسفيم چون انديشه طرح پرسش عمل است و فلسفه گونه اي متافيزيک به شمار مي آيد و تفکر مفهومي محسوب مي شود.
    ما هنوز موفق نشده ايم که در دستگاه هاي فلسفيمان، زندگيمان را بفلسفيم. نشستن روي صندلي را بفلسفيم، ماشين سوار شدنمان را بفلسفيم، معماريمان را بفلسفيم و... چرا که فلسفه در ايران گونه اي اژدهاگيري است. به يک عده مي گوييم چرا اژدهاگيري درس مي دهيد و قرار است چه کاره شوند؟ مي گويند به نسل بعدي اژدها گيري درس مي دهند. يعني در ايران استاداني در سنت هايدگري سال ها فلسفه درس مي دهند و کلمه اي از محيط زيست نمي گويند، در صورتي که کسي که هايدگري جدي است بايد در اين رابطه آگاهي داشته باشد. در ميان فيلسوفان ايران ارتباط با مسائل مهمي چون معماري، فوتبال، شهر و... قطع است.
    از اين منظر که حساب کنيم بايد ديد که چرا آقاي طباطبايي کار فلسفي نمي کند. نه ايشان به اين کار علاقه اي دارند و نه فيلسوفان ايراني علاقه دارند که اين همکاري علمي را با هم پيش ببريم. يکي از مفاهيمي که در انديشه آقاي طباطبايي بنيادي است اشاره به «گفتاري در تداوم فرهنگ ايران» است. تداوم و گسست دو مفهوم بسيار مهم در تاريخ نگاري است که اگر کسي نداند اصلا توان تاريخ نگاري ندارد. اين موسسات تاريخ اصلا کار تاريخ نمي کنند و کتب از رده خارج به لحاظ استاندارد علمي را ارزش مي دهند و کسي بنيادهاي نظري را دنبال نمي کند. اگر قرار باشد تاريخ ايران نوشته شود بايد ابتدا مشخص شود که ما قصد نوشتن الهيات تاريخي نداريم بلکه قرار است فلسفه تاريخ نوشته شود. مرکز فلسفه تاريخ آن «مني» هست که به مفهوم سوژه نيست.
    اين «من» مي تواند تبديل به سوژه شود يا تبديل به Dasein شود. اگر اين نگاه ما به من تبديل نشود ما اصلا نمي توانيم علم سازمان دهيم. مثلا گفته مي شود چرا شرق شناسان به آفريقايي ها گفته اند: «چيزي براي ارائه ندارند.» ولي به ما مي گويند: «چيزي داريد.» اين به دليل آن است که ما يک سنت فلسفي داريم. «من» در تاريخ ايران يک سنتي دارد. نزد کساني چون ابن سينا، سهروردي و دشتکي در گذشته بوده که تا دوران جديد هم ادامه يافته اين «من» ما در عصر حاضر در نيما، هدايت و... هست ولي متاسفانه نمي توانيم آن را بفلسفيم. يعني ما نمي توانيم بازگرديم و متکي به اين سوژه شاهنامه را دوباره بخوانيم. روي شاهنامه هنوز کار علمي نشده است. تنها کاري که در رابطه با شاهنامه مي کنيم آن است که جمع مي شويم و عواطف عقب افتاده ناسيوناليستي خود را ارضا مي کنيم. مولانا، حافظ و... نيز هنوز مورد تامل فلسفي قرار نگرفته اند.
    اين کار در صورتي امکان پذير است که ابتدا فلسفه بر مبناي «من» در ذهن ما شکل بگيرد و ما بتوانيم اين کار را فرموله کرده و فروغ، کيارستمي، مخملباف و شريعتي را فلسفي کنيم تا بتوانيم آنها را در چارچوب مفهوم بکشانيم. به جاي آنکه دعواي حيدري و نعمتي در طرفداري و ضديت با افراد راه بيندازيم، جلسه برگزار مي کنيم و به جاي نقد علمي به گونه اي رفتار مي کنيم که گويي در حزب قرار گرفته ايم که نياز به يارکشي و طرفداري در تخريب ديگري داريم. من معتقدم در ما نوعي زوال تفکر مفهومي وجود دارد. پيش تر به مفهوم «تداوم» اشاره کردم. اين مفهوم يکي از پايه اي ترين مفاهيم تاريخ نويسي است. يعني براي اينکه تداوم به وجود آيد بايد ابتدا «من» در ما شکل بگيرد و دوم بايد رابطه تخيل و فهم را در سنت فرهنگي خودمان به هم بزنيم. نيروي تخيل به سرکردگي شعر در ما بسيار قوي است.
    حال ما آيا بايد سخن غربي ها را بپذيريم يا بايد با پرسش خود معادله را عوض کنيم و بفهميم چرا مفهوم در ذهن ما شکل نمي گيرد و بتوانيم آرايش تعادل بين نيروي تخيل و فهم را به هم بزنيم چون اگر حجم نيروي تخيل زياد شد به اوهام مبدل مي شود. بخشي از عرفا دچار همين توهم بودند. ما بايد ببينيم آيا قصد نگارش تاريخ اوهام را داريم يا قرار است در رابطه با امر زندگي مان تاريخ نگاري کنيم. همچنين بايد تکليفمان را با عنصر زمان مشخص کنيم و مفهومي بحث کنيم. آيا ما زمان را به مفهوم ارسطويي درک مي کنيم يا مفهوم کانتي فيزيکي را در نظر داريم يا مفهوم هگلي را درک مي کنيم يا ساحت هايدگري زمان را مورد توجه قرار مي دهيم. پس ما اگر قصد بحث در معاصريت خود داشته باشيم بايد روي مساله زمان در تاريخ تمرکز کنيم چون در فقدان آن امکان تاريخ نگاري وجود ندارد.
    بنابراين نوشتن تاريخ با عنصر زمان و جغرافيا (مکان) بسيار اهميت دارد. حال من قصد دارم بازگردم و ببينم چرا آقاي طباطبايي بحث «تداوم» را مطرح مي کند و بعد ناگهان آن را رها مي کند. براي نگارش تاريخ در هر مرحله نياز هست تداوم آن را در نظر گرفت. به علاوه آقاي طباطبايي توضيح نمي دهد که سوژه تاريخي در تداوم شکل مي گيرد يا در گسست؟ که در ادامه آن بتوانيم نسبت شخصيت و هويت را توضيح دهيم. مثلا اين پرسش در پژوهش او پيش مي آيد که خواجه نظام الملک واجد يک تداوم بوده است در زندگي خود يا گسست هايي نيز در زندگي و شخصيت او پديد آمده است؟ اينها بحث هاي مهمي هست که اگر مشخص نشود بحث هاي بعدي به نوعي بي معنا مي شود. بعد بلافاصله که قصد نگارش آگاهي تاريخي داريم، بايد مشخص کنيم که دوران مختلف ما چگونه تداوم يافته يعني قبل از اسلام بعد از اسلام و دوران جديد ما واجد تداوم بوده است يا گسست؟ نکته بعد آ نکه ما معمولا تاريخ خودمان را ذيل تاريخ اروپا دسته بندي مي کنيم و با اين کار اين پرسش مطرح مي شود که آيا ما مثلا قرون وسطي داشته ايم و اين دوران اصلا آيا شباهتي با زمان مشابه آن در ايران دارد يا نه؟
    دور دوم تداوم هم مربوط مي شود به نوشته هاي هانس بلومنبرگ که کتاب «مشروعيت عصر جديد» را نوشته است. اين فرد و آثارش در اين رابطه بسيار داراي اهميت هستند اما متاسفانه در ايران از او چيز زيادي به جز کتابي که بيشتر از آنکه کتابي جدي باشد در زمره کتاب هاي تفنني در آلمان است ترجمه نشده است. بلومنبرگ تحت تاثير همين تاريخ علم فرهنگي يک بحث فرهنگي مي کند که مباني آن را از کاسيرر مي گيرد و اين پرسش را مطرح مي سازد که تداوم واجد يک جوهر (substance) به حساب مي آيد يا واجد يک جنبه کارکردي (Functional) است. بلومنبرگ در نتيجه مي گويد ما واجد يک تداوم جوهري نيستيم بلکه يک تداوم کارکردي داشته ايم و در دوران جديد اين Functional است که تداوم مي يابد نه جوهر. در نهايت او به يک نتيجه مهم براي تاريخ مي رسد که طي آن اعلام مي کند تاريخ در آغاز خود يک طليعه مطلق ندارد.
    نکته اي که مايلم در اينجا اشاره کنم آن است که به نظر من تاريخ نگاران ايراني بايد فيلم «اژدها وارد مي شود» از ماني حقيقي را تماشا کنند چون آنجا دعواي جالبي در باب قصه و تاريخ طرح و چنين استنباط مي شود که آغاز ما يک لوگوس (داراي منطق) نيست که ما آگاهانه تاريخ را شکل دهيم بلکه ما يک قصه مي سازيم راجع به تاريخ. او در اينجا مي گويد که چگونه تاريخ فقط عنصر آگاهي نيست بلکه عنصر ناآگاه مثل صداها و بوها نيز در آن نقش دارند. تقريبا بنياد نظري اين رويکرد بلومنبرگ است که مي گويد عمل است که تاريخ را پيش مي برد نه نظر. فاز سوم به اين امر مربوط مي شود که ما دو انقلاب کرديم اما هنوز نمي توانيم بنيادهاي نظري آن را فراهم آوريم، علت آن شايد اين است که نتوانسته ايم به اين پرسش پاسخ دهيم که آيا انقلاب مشروطيت واجد يک گسست تاريخي در ما است؟ برخلاف انقلاب فرانسه که بلافاصله پس از انقلاب اين کشور اين پرسش پديد آمد که آيا با يک گسست مواجهيم يا اين يک تداوم است؟ اين پرسش در مورد وضعيت تاريخ در جريان شکل گيري فاشيسم و جنگ هاي جهاني نيز پديد آمد، در ايران چنين بحثي در باب مقاطع مهم تاريخي که در قالب آن دست به عمل اجتماعي زديم، پديد نيامده و اين امر به يکي از مهم ترين دشواري هاي تاريخ نگاري ما مبدل شده است.